Vedų Sarasvatė kaip kūrybinės ir dvasinės pilnatvės simbolis

Picture1

Bakalauro darbo objektas – „Rigvedoje“ minima dievybė–upė Sarasvatė ir jos apraiškos. Darbo klausimas – kas sieja vandenį, upę ir kalbą, kūrybą? Kaip vandeniškosios apraiškos virsta dvasinėmis apraiškomis? Darbo tikslas – pasitelkus hermeneutinę ir psichoanalitinę prieigą bei lyginamosios kalbotyros duomenis suprasti Sarasvatės vaizdinio reikšmę, simboliką, pamatyti, kaip per Sarasvatės mitologemą atsiskleidžia vedinė simbolika ir pasaulėžiūra. Darbo uždaviniai: atskleisti Sarasvatės mitologinį kontekstą, atskleisti esmines vandens (ypač tekančio, upės) mitopsichines savybes ir jas susieti su žmogiškosios sąmonės būsenomis, kalba ir vedine aukojimo mitologija bei šiuo būdu prieiti prie galimos dvasinės Sarasvatės mitologemos interpretacijos.

                      Darbo išvados tokios: Sarasvatė yra aukščiausioji vandens hipostazė vedinėje pasaulėvokoje, Sarasvatės įvaizdžiai dvasine prasme simbolizuoja sklandžią, takią, nesuvaržytą kalbą, mintį, kūrybą, toliau – vidinį takumą, plūsmą, dvasios pilnatvę. Šios būsenos esmiškai atspindi laisvės, laimės, išsipildymo būvas. Vedinė aukojimo bei slibino Vritros nudobimo mitologija glaudžiai susijusi su Sarasvate kaip sąstingį pralaužiančia kūrybos, dvasinio įkvėpimo galia. Sarasvatė atspindi motinišką, globėjišką, skaistinantį vandens aspektą, tuo pačiu įkūnija griaunančią, naikinančią vandens kaip pasąmonės provaizdžio galią. Sarasvatė yra gyvybinės galios, vandens plūsmo ir pilnatvės provaizdis, povedinėje pasaulėžiūroje tampriau susijęs su menine kūryba, o „Rigvedoje“ jis tebėra ženklas į būties pilnatvę, buvimo pasaulyje būdą apskritai.

Įvadas

Sarasvatė – tai šventoji upė senovės indoarijų mitologinėje pasaulėvokoje, besireiškianti nuožmios, siautulingos, garmančios vandens jėgos įvaizdžiais. Tačiau jos paveikslas neapsiriboja vien tiktais gamtiniu „vandeniškumu“ – akivaizdu, kad už jo slypi kitoniškas, dvasinis „vandeniškumas“, nuožmus vidujinis takumas, pasireiškiantis kaip įkvėpta kalba, minčių ir žosmių srautas, sąmonės nuskaidrėjimas. Kadangi senovės arijų visuomenėje poeto, dainiaus (kaví) gabumai, kurie, savo ruožtu, betarpiškai susiję su tokiomis dvasinėmis būsenomis, kurios paakina kūrybiškumą, buvo vertinami, todėl nieko nuostabaus, kad vedinėje mitologijoje turėjo atsirasti kokia nors mitologema, susijusi su kūrybiniu įkvėpimu. Tiesa, Sarasvatė anaiptol nėra tarp gausiausiai minimų vedinių dievybių („Rigvedoje“ ji minima tik apie 50 kartų, jai skirtos vos 3 giesmės), tačiau jos reikšmė dėl to nesumenksta – ši mitologema ryški, paveiki ir vaisinga, nes vėliau, jau povediniu laikotarpiu, įgyja svarbios dievybės, atsakingos už kūrybinį įkvėpimą, menus, įvaizdį: jos „vandeniškumas“  tampa antraplaniu, o pati deivė Sarasvatė tampa archetipine mūza. Vedose atsiranda Sarasvatės mitologemos užuomazgos – jos turi sąsajų ir su platesniu indoeuropiečių mitologinių vaizdinių lauku, ir su archetipiniais vaizdiniais bendrai, tačiau, kita vertus, šis vaizdinys naujesnis indoarijų mitologinio pasaulio tvarinys, negu iš kur kas gilesnio klodo ateinantys Indros, Varunos, Agnio ar Ašvinų įvaizdžiai.

Šiame rašto darbe yra gvildenamas Sarasvatės kaip kūrybinio, dvasinio proveržio įvaizdžio klausimas – kaip geografinis objektas (upė) tampa metafora, kaip vandens savybės tampa kalbos savybėmis, kokios yra vandens, kalbos ir tam tikrų sąmonės būsenų sąsajos? Tema darbe atskleidžiama pradedant Sarasvatės kaip mitologinio ir galimai geografinio reiškinio ištakų, sąsajų ir kontekstų aprašymu (žodžio etimologija, įvaizdis ir jo atitikmenys, įvaizdžio ištakų gamtiškame pasaulyje klausimas), toliau tema rutuliojama apžvelgiant vandens kaip archetipinės mitologemos savybes, raiškas ir paskirtis, vandens ir kalbos sąsajas, galiausiai pateikiamas vedinių giesmių, kuriose minima Sarasvatė, tyrinėjimas, bandant atsakyti į išsikeltą probleminį klausimą. Darbe remiamasi autoriaus parengtais visų Sarasvatės paminėjimų „Rigvedoje“ vertimais[1]. Darbo apimtis ir pobūdis lėmė, kad buvo apsibrėžta tirti Sarasvatės vaizdinį tik vedose („Rigvedoje“, iš dalies „Atharvavedoje“, nors ten Sarasvatės vaizdinys plačiau neišskleidžiamas ir yra gana stereotipiškas; „Samaveda“ ir „Jadžurveda“ dėl nuosavo turinio stokos į darbo aprėptį nepatenka): povedinėje literatūroje (t. y., jau po samhitų einančioje egzegetinėje literatūroje) Sarasvatės įvaizdis ženkliai kinta, įgauna kitas sąsajas ir aplinkybes, o darbe siekiama įvaizdį tyrinėti nuo pat jo ištakų, užuomazgų, kada jis pats gajausias ir neaplipęs antriniais turiniais. Tuo pačiu, paminėtina, kad šiame darbe žodis „vedos“ naudojamas pačia griežčiausia prasme: juo apimamos tik 4 samhitos (sáṃhita „sąvadas“, vedinių poetinių tekstų rinkinys), datuojamos II tūkstm. pr. m. e., neįtraukiant vėlyvesnės vedinės egzegezės medžiagos.

Darbe taikoma keletas metodologinių prieigų, norint išsamiau atskleisti nagrinėjamą objektą. Visų pirma taikomas hermeneutinis–fenomenologinis metodas – kultūriškai svetimo ir laike nutolusio teksto analizė bandant perprasti ten užkoduotas prasmes ir mąstymo būdą: suprasti, kas norėta pasakyti Sarasvatės įvaizdžiu, ką reiškia tam tikros pateikiamos jos savybės, kaip jos dera su visu vediniu pasaulėvaizdžiu. Taip pat taikomas ir lyginamasis metodas – vedinė medžiaga vietomis gretinama su artima indoiranėniška religine tradicija, aiškinantis Sarasvatės vardo etimologiją pasitelkiami lyginamosios kalbotyros duomenys, kalbant apie vandens ir kūrybos sąsajas pasitelkiami pavyzdžiai tiek iš lietuviškosios, tiek iš kitų kraštų mitopoetinės tradicijos. Be to, naudojama ir psichoanalitinė teksto tyrimo prieiga – ji reikalinga aiškinantis gelminę vandens ir jo apraiškų mitologiją, moteriškos dievybės esmę, kūrybinės išraiškos prigimtį. Galiausiai, naudojama ir teksto analizės (analitinė) prieiga, siekiant išryškinti ir atskirti esmines Sarasvatės savybes nuo antrinių ir šalutinių, apibrėžti būdingus bruožus, perteikti svarbiausius raiškos būdus.

Šiame darbe remiamasi įvairiopais šaltiniais, pristatančiais skirtingų laikmečių, kultūrų atstovų sampratą apie Sarasvatę vedose, vandens simboliką, kūrybą. Daugiausia visgi remiamasi Vakarų akademine tradicija – Rusijos, anglosaksiškąja indologijos mokyklomis, Vakarų religijotyros tradicijos ir psichoanalizės autoritetų darbais, taip pat teikiamas ir šiuolaikinės indų vedantos mokyklos atstovų požiūris į vedinę simboliką. Be to, darbe nesyk naudojamasi ir lietuviška akademine medžiaga. Tačiau pagrindiniai šiame darbe yra pirminiai šaltiniai – daugiausia, žinoma, remiamasi pirminiais vedų tekstais, jie gausiai cituojami ir aiškinami. Taip pat panaudojami (daugiausia lyginimui) ir kultūriškai nesusiję, bet tipologiškai artimi poezijos pavyzdžiai.

Sarasvatė greta kitų vedinių mitologemų tyrinėjama nuo pat XIX a., kai apskritai prasidėjo vedų tyrinėjimas. Tiesa, didesniąja dalimi tai buvo bandymai „atrasti“ geografinę Sarasvatę, nustatyti „vedinę geografiją“ ir arijų persikraustymo kelius (pvz., Marko Aurelijaus Šteino veikalai) nei suprasti Sarasvatės mitologemą. Vėliau visgi atsigręžta į Sarasvatę labiau fenomenologiškai: Sarasvatę vienaip ar kitaip komentuoja, aiškina daugelis vedologų, vedų vertėjų. Tačiau kiek plačiau Sarasvatę, jos galimas sąsajas su kosmologija ir kalba atskleidė Janas Gonda savo veikale Pūṣan and Sarasvatī (1985 m.), Michaelis Vicelis (Michael Witzel) straipsnyje Sur le chemin du ciel (1984 m.) bei kitose publikacijose, Vladimiras Toporovas straipsnyje Сарасвати река, речь, красноречие (2002 m.). Ko gero, plačiausia ir naujausia Sarasvatės studija (pradedant nuo vedinių laikų iki šiuolaikinio hinduizmo) yra Ketrinos Liudvik (Catherine Ludvik) knyga Sarasvatī. Riverine Goddess of Knowledge (2007 m.), kuri nuosekliai sukaupia visą gausią medžiagą apie Sarasvatę. Pastaruoju metu yra ir išleidžiama nemažai indų autorių knygų, bylojančių apie indoarijišką kelių tūkstantmečių senumo civilizaciją, gyvavusią „prie Sarasvatės“. Ši medžiaga į šį darbą veik nėra įtraukta – vieną vertus ji kertasi su Vakarų akademine istoriografijos paradigma ir yra laikoma paramoksline, kita vertus, joje labiau gilinamasi į „vedinę geografiją“ ir ieškoma „tikrosios Sarasvatės“, o šiame darbe pagrindinis kirtis tenka Sarasvatės dvasinėms apraiškoms. Lietuvoje, autoriaus žiniomis, jokių didesnių studijų Sarasvatės tematika nėra atlikta – ją, daugiausia kaip lyginamąją medžiagą, savo straipsniuose mini lietuvių mitologas Dainius Razauskas, taip pat „Rigvedos“ giesmių, mininčių Sarasvatę, vertimų yra paskelbęs šio darbo autorius.[2]

Kiek šis darbas svarbus nūdiena, turint omeny šiuolaikines aplinkybes, klausimas, žinoma, filosofinis. Kelių tūkstantmečių senumo migloto, painios sandaros teksto, bylojančio apie, bent iš pirmo žvilgsnio, svetimą ir nesuprantamą pasaulį, tyrinėjimas gali būti laikomas tik savitiksle literatūrine archeologija arba, geriausiu atveju, istorinio smalsumo vedinu siekiu pažinti nūn seniai išnykusios kultūros pasaulėvaizdį. Tačiau išsivadavę iš tiesinio laiko apgaulės pinklių galime pabandyti prakalbinti „Rigvedą“ iš naujo – supratę šį tekstą ne kaip laike ir erdvėje nutolusį gražų, įdomų, bet svetimą „literatūrinį paveldą“, o kaip prieigą prie gajų, gyvybingų metaforų ir archetipinių vaizdinių, slepiančių tam tikras dvasines būsenas, lygiai tiek pat svarbias dabar kaip ir prieš 3500 metų, į šį darbą galime žvelgti kaip į vieną iš būdų pažinti, išvysti būties slėpinį ir jėgas, palaikančias gyvastį; šis slėpinys amžinas ir atsikartojantis sulig kiekvienu žmogumi. Toks ir šis darbas – vienas iš daugelio amžinybės rate, bet šiuolaik, šią akimirką kai rašomas ar skaitomas, pats svarbiausias, nes simbolį paverčia ženklu, įvaizdį – prasme.

Antra vertus, šiuo darbu bandoma naujai pažvelgti į pačius vedų tekstus: nuo pat XIX a. Vakaruose į vedas žiūrima daugiausia tik per tekstologinius akinius, bandant surikiuoti vedines dievybes, nustatyti jų formalias paskirtis ir santykius, labiau nepasigilinant į įvaizdžių prasmes; tuo tarpu žymūs mitologijos tyrinėtojai, religijotyrininkai vedas dažnai aplenkia ir semiasi mitologinių vaizdinių iš vėlesnių, „filosofiškesnių“ upanišadų, epų ar puranų. Pačioje Indijoje vedos dažniausiai aiškinamos anachronistiškai, per vėlyvesnius vaizdinius, o net ir tie panditai (paṇḍitá „mokslininkai, religijos žinovai“), kurie bando žvelgti į vedas naujai, dažnai nesusieja jų su platesniu mitologiniu vaizdynu. Taigi, čia pasitelkus pirmykščių indoeuropietiškų šaknų semantiką ir psichoanalitinį požiūrį, pro tarpusavyje susiliejusių reikšmių ir vaizdinių ūkanas bandoma atskleisti gelminę vedinės simbolikos reikšmę, šiuokart per Sarasvatę, kaip vieną iš tos simbolikos apraiškų.

  1. Sarasvatė: žemės, dangaus ar dvasios upė?

Šiame skyriuje apžvelgiamas pats Sarasvatės reiškinys ir jo pirminių, tiesioginių raiškos būdų sampratos, paties Sarasvatės įvaizdžio kilmė, susidarymo aplinkybės. Pradžioje tyrinėjama vardo Sárasvatī etimologija, šio vardo galimos sąsajos su geografinėmis upėmis, toliau pateikiama galima kosminė Sarasvatės samprata, gvildenamas fenomenalios tikrovės ir mitologijos santykis.

1.1. Vardo kilmė

Pats nagrinėjamo objekto vardas – Sárasvatī – nėra visiškai akivaizdžios prasmės ir toks aiškus kaip kad daugelio kitų vedinių dievybių, kurių vardus tiesiogiai galime sieti su gamtos ar visuomeniniais reiškiniais (kaip antai agní – „ugnis“, vāyú – „vėjas“, bhága – „dalia“, sū́rya – „saulė“ ir t.t.). Taip pat tai nėra toks vardas, kuris nurodytų dievišką globą, patystę kaip antai br̥̍has-páti – „žosmių[3] (vieš)pats“, prajā́-pati – „ainių, sutvėrimo (vieš)pats“; jis savo daryba artimesnis tokiems miglotos kilmės dievavardžiams kaip índra ar váruṇa. Gana akivaizdu yra tai, kad šis dievavardis yra būdvardinės priesagos -vant moteriškos giminės vedinys (plg. kelissyk minimą vyrišką Sarasvatės atitikmenį Sáras-vat) nuo vedose nesyk sutinkamo žodžio sáras, turinčio aiškias sąsajas su vandeniu; Monjė Viljamso (Monier-Williams) sanskrito–anglų kalbų žodynas žodį sáras aiškina šiomis reikšmėmis: „bet kas skysto ir takaus, ežeras, didelis vandens telkinys, tvenkinys, palios, loma ar gelda, kubilas“[4]. Vokiškas Hermano Grasmano (Hermann Grassmann) žodynas teikia kiek kitokį prasminį krūvį: „vanduo, ežeras, kūdra, ežero dubuo, kaušas su soma“[5]. Visgi, bendrąja prasme vardas Sarasvatė reiškia „vandeningoji, pilnavandenė“. Tiesa, dėl tolimesnės sáras etimologijos tyrinėtojai nesutaria: kadangi vedų kalbos –r– galėjo atsirasti tiek iš indoeuropiečių (ide.) prokalbės –r-, tiek iš –l-, žodžio etimologija dviprasmiška – jis gali būti kildinamas iš ide. *séles, kaip ir gr. ἕλος „užliejama pieva“, valų hêl „paupio lanka“, atitinkamai žodį sárasvatī suprantant kaip „pelkėtoji, turinčioji daug senvagių, palių“[6]. Tiesa, pagrindu galima imti ide. šaknį *sel- „šokčioti, liuoksėti“, iš kurios kildinami tokie žodžiai kaip ilyrų sal „marios“, lotynų salum „bangavimas, sraunuma“, lietuvių sálti „palengva tekėti, tvinti“, taip pat Lietuvos upėvardžiai Salantas, Salupis, Salė, Sala ir kt.[7] (Tada Sarasvatę galėtume suprasti kaip salančiąją, t.y. „tekančią, tvinstančią“). Kita vertus, žodį lygia greta galima kildinti iš ide. šaknies *ser– „srūti, tekėti“,[8] kurios vedinių gausu ir pačiame sanskrite: sárati / sísarti „srūva, sruvena“, sarit „upokšnis“, sari „krioklys“ ir kt., tos pat kilmės ir lietuvių srūti, sravėti, srovė bei ištisa gausybė vandenvardžių, kaip Saria, Siesartis, Sarva, Serė ir kt.[9] Kaip bebūtų, Sarasvatės pavadinimas tiesiogiai susijęs su vandeningumu, takumu, sraunumu[10] ir sąsajos su stovinčiais vandenimis, paliomis čia galimos tik antrinės, juoba, kad pati Sarasvatė „Rigvedoje“ šlovinama kaip „upių upiausioji“ (apasām apastamā)[11], „eiklioji“ (vājinīvati)[12], „upių motina“ (sindhumātā)[13].

Žodis Sarasvatė turi atitikmenį ir avestos kalboje – Haraxvatī. Šiuo žodžiu senovės Persijoje vadinta žemė (tapati vėlesnei Arachosijai) dabartiniame rytų Afganistane, Helmando upės baseine. Tikėtina, kad šis žodis taip pat susijęs su iranėnų deive Ardvisura Anahita[14], kuri savo savybėmis daug kuo artima Sarasvatei (plg. Anahitos kaip pasaulį juosiančios upės paveikslas).

1.2. Sarasvatė kaip geografinė upė

Jau XIX a. prasidėjo mokslininkų (visų pirma archeologų ir istorikų) bandymai susieti „Rigvedoje“ minimus upių vardus su dabartiniais upėvardžiais, siekiant nustatyti galimą senovės arijų gyvenamąją erdvę. Su Sarasvate imta sieti nūn beveik išdžiūvusi Ghagaro-Hakros upė (šią mintį palaikė Maksas Miuleris[15], Markas Aurelijus Šteinas[16]), ištekanti Himalajų priekalnėse ir musonų metu savo vandenis nunešanti iki Radžasthano dykumų. Geologiniais tyrimais nustatyta, kad senovėje ši su Indu lygiagrečiai tekėjusi upė buvusi kur kas vandeningesnė ir nešusi savo vandenis iki pat Arabijos jūros (jos žiotys buvę dabartiniame Gudžarate). Vėliau „Sarasvatės“ išdžiūvusiame slėnyje atradus Harapos civilizacijos gyvenviečių liekanų prasidėjo spekuliacijos apie tai, kad indoarijai, sukūrę vedas, jau nuo seno gyvenę prie Indo bei Sarasvatės ir būtent jie yra buvę Harapos civilizacijos kūrėjais. Kaip minėta, dabar ši teorija populiari Indijoje: kalbama apie „Indo-Sarasvatės civilizaciją“ kaip daugiatautę kultūrą, nešančią „Rigvedą“ nuo pat neolitinės Meghrgarho gyvenvietės laikų. Tik sausra privertusi žmones persikelti į rytus prie Gangos, o apie šį pasitraukimą ir Sarasvatės išdžiūvimą neva byloja ne vienas vedinis tekstas.[17] To išties nepatvirtina nei kalbiniai, nei archeologiniai duomenys, be to, japonų mokslininkų tyrimo duomenimis, Gagharo-Hakros vaga išdžiuvo gerokai anksčiau nei ligi tol manyta, ir vėlyvojo Harapos laikotarpio gyvenvietės buvo įkurtos išdžiūvusios upės salpoje.[18] Michaelis Vicelis netgi mėgino atkurti teorinį vietinį, ikiarijišką Sarasvatės pavadinimą ( Pasak kitos teorijos, Sarasvatė galėjusi būti dabartinė Helmando upė Afganistane (plg. anksčiau minėtą iranėnų Haraxvatī ir Helmando baseino krašto sąsają). O štai vokiečių tyrinėtojas H. Niubergas tipologiškai (ir, kaip minėta, galbūt iš dalies ir etimologiškai) artimos iranėnų derlingumo ir vandenų deivės Ardvisuros Anahitos kultą siejo su iranėnų genčių, gyvenusių prie Syrdarjos, tikėjimu.[20]

Yra pagrindo manyti, kad epitetas „vandeningoji“, „sravingoji“ yra tik antrinis ir galėjo būti skirtas pavadinti bet kuriai vandeningai ir veržliai upei, nesusiejant jo su jokiu konkrečiu geografiniu objektu. Arba pavadinimas, skirtas upei, vėliau galėjo atsisieti nuo geografinės tikrovės ir tapti metafora (plg. liet. nemunaĩ, nẽmunas („dideli vandenys, vandens patvinimas pavasarį“) – „upeliai išsiliejo nemunais“, „ant kalno nemunėlis, po kalnu dunojėlis[21]). Taigi, negalima atmesti to, kad arijams traukiantis iš šiaurės pietuosna ir vandenvardis Sarasvatė galėjo būti pernešamas naujiems vandens telkiniams.[22] Kad Sarasvate visgi tikrai vadinta kažkokia upė – abejoti neverta: „Šion mano liaupsėn atsižvelkite, Ganga, Jamuna,/Sarasvate (ir) Šutudre, taip pat Parušne! / Su Asikne, su Marudvridhe, su Vitasta, / su Ardžykyja išklausyki, su Sušoma!“[23] Čia Sarasvatė minima kitų upių, iš kurių bent kelios (Ganga, Jamuna, Parušnė) yra gerai žinomos kaip tikros upės, turinčios aiškius geografinius atitikmenis. Tačiau verta atkreipti dėmesį, kad ši ištrauka yra iš gan vėlyvos 10-osios „Rigvedos“ mandalos, kurioje aprašomas arijų, jau įsitvirtinusių šiaurės Indijoje pasaulis. Be to, čia Sarasvatė jau ir nebėra pagrindinė upė – pirmos minimos Ganga ir Jamuna: šventosios upės, tarp kurių vėliau atsiranda arijų žemė Arjavarta. Tuo tarpu ankstyvesnėse „Rigvedos“ giesmėse Sarasvatės vieta yra viduryje, o jos geografiškumas miglotas, nors gamtiškumas – ryškus: ji, kaip minėta, vadinama apasām apastamā („upiausiąja iš upių“), sakoma, kad jos „neliaujamas, neiškreipiamas, įnirtingas, tėkmingas plūsmas, galybė (jos) teka riaumodama“[24] ir kt.; tačiau nors Sarasvatės vandeniškosios savybės ryškios, jos nebūtinai taikytinos konkrečiai geografinei upei, o gali būti tiesiog metafora.

Akivaizdu, kad Sarasvatės kaip upės ir Sarasvatės kaip metaforos, dievybės santykis yra sudėtingas. Galima manyti, kad Sarasvatės vaizdinys pradžioje buvo susietas su kažkokia vandeninga upe, bet palaipsniui nuo jos atsijo ir tapo metafora, kuri vėl galėjo būti pritaikoma kokiai nors geografinei upei. Povediniu laikotarpiu geografinė upė (matyt, tada tapatinta su Gagharo-Hakros aukštupiu) ir metafora (dievybė) visiškai atšlijo ir pradėjo „gyventi atskirus gyvenimus“: Sarasvatės upiškumas nyksta, o kuriasi Sarasvatės kaip deivės kultas; galiausiai hinduizme laikoma, kad Sarasvatė yra neregima upė, įtekanti ties Gangos ir Jamunos santaka, kuri vadinama triveṇi („trikase“).

1.3 Sarasvatė danguje: pieno upė – Paukščių Takas

Ypač įdomią teoriją išdėstė jau minėtas indologas Michaelis Vicelis. Jis žodį svár- ir jo vedinį svar-gá aiškina ne, kaip įprasta, „saulė, svelmė“ ir „saulės kelias“, bet kaip „švytintis, dievų [svargá kaip rojus] kelias“ ir priešina jį dyaús „[šviesus dienos] dangus“: pasak Vicelio, dyaús tai dienos dangus, o svargá – nakties.[25] Jis Paukščių taką sieja su povedinėje literatūroje sutinkamu svargá- loká- („švytintis/dausų pasaulis/laukas“) ir randa aprašymų, kad svargá- loká- eina į rytus ir į šiaurę bei, priešingai nei mėnuo ar saulė, eina prieš laikrodžio rodyklę. Kadangi vedose nesutinkamas atskiras žodis Paukščių Takui[26], tad Vicelis įrodinėja, kad jį atitiko Sarasvatė  – „pieno upė“ (duodami palyginimai iš povedinės kultūros žodžių Paukščių Takui įvardinti svarṇadī „dangaus upė“, svárgaṅgā „dangaus Ganga“ ir kt.). Sarasvatės epitetas br̥hád-diva („kilusi iš aukšto dangaus“) taip pat siejamas su Sarasvatės dangiškumu kaip ir kalnai, iš kurių, kaip vedose pateikiama, prasideda Sarasvatė, yra dangiškojo pasaulio kalno (giri-) provaizdis. Sarasvatė taip pat gretinama su pasaulį juosiančia upe rasā́ ir iranėnų Ardvisuros Anahitos panašiais kosminiais įvaizdžiais. Pasak Vicelio, Sarasvatės kaip Paukščių Tako vaizdinys indoarijams buvęs svarbus „dangaus vartų“ atsivėrimo šiaurės rytuose nustatymui bei su tuo atsivėrimu susijusiai somos šventei.

Ši M. Vicelio mintis verta dėmesio: vandens ir naktinio dangaus sąsaja mitologijoje puikiai žinoma (plg. kad ir Varuną supančius įvaizdžius apie vandenis pakylančius į nakties dangų[27]), kaip ir Paukščio Tako sąsaja su upe, tačiau jos taip pat nereiktų laikyti visapaaiškinančia – pirma, Vicelis remiasi daugiausia povedine („brahmanų“, įvairių sūtrų) literatūra, todėl atgaline tvarka šiuos įvaizdžius taikyti vedoms drąsiai negalima; „Rigvedos“ tekstai Sarasvatės dangiškumą paliudija labai jau dviprasmiškai („kalnus“ ir „aukštą dangų“ galima suprasti ir geografiškai, jau nekalbant apie metaforinę prasmę), Vicelis nepaaiškina Sarasvatės santykio su kitomis, giesmėse podraug minimomis upėmis (išskyrus Drišadvatę bei vėlyvesnes Gangą ir Jamuną), „septyniomis upėmis“ ir pan., o štai Sarasvatės „geografiškumą“ liudijančių vaizdinių gerokai gausiau.

Visgi „dangiškosios Sarasvatės“ vaizdinys gražiai suteka su „upiškuoju“ vaizdiniu, todėl atmesti jo nederėtų (kaip ir juo pilnai kliautis): visai tikėtina, kad sykiais Sarasvatė metaforiškai galėjo būti sutapatinta su Paukščiu Taku jau vedose, juolab, kad yra šiokių tokių užuominų apie galimą Sarasvatės ryšį su tamsa.[28] „Dangiškoji Sarasvatė“ galbūt laikyta žemiškosios ištaka ar atspindžiu – tai galėję padėti išlikti metaforai indoarijams keliantis piečiau.

1.4. Vidinė Sarasvatė: daiktiškosios tikrovės ir metaforos ryšys

Vedos visų pirma laikytinos religiniu tekstu, savotišku poezijos almanachu, o ne geografijos ar istorijos veikalu, todėl jose minimi pavadinimų ir reiškinių, ypač tokių, kuriems nedviprasmiškai pritaikytina šventybės žyma, tiesmukas siejimas su geografija ar istorija (taigi, vieta ir laiku) keblus. Kai poetas rašo:

Su Nemunu ašarą plovėm,

Su Nemunu griovėm stabus,

Prie Nemuno buvom senovėj,

Ir būsim, kol Nemunas bus[29]

kiek čia įžvelgtina geografijos, o kiek metaforikos? Nors įvaizdžiai semiami iš daiktinės tikrovės, poezijos kūrinyje įgauna visai kitas prasmes ir atspalvius.

Mitopoetinėje pasaulėvokoje išorinės tikrovės reiškiniai yra tik akstinai vidiniams reiškiniams. Juk sąmoningai atsakant į tikrovę, tai yra, ją suvokiant, išoriniai reiškiniai tampa vidiniais reiškiniais, o tai reiškia, subjektyviais reiškiniais, todėl jiems keblu taikyti kokias nors gamtamokslines kategorijas. Kaip teigia K. G. Jungas: „Ne toks pasaulis, kokį pažįstame, prabyla iš pasąmonės, o nepažįstamas psichikos pasaulis, kuris <…> tik iš dalies atspindi empirinį pasaulį, antra vertus, kaip tik ir formuoja šį empirinį pasaulį pagal psichines prielaidas. Archetipas kilęs ne iš fizinių faktų, priešingai, jis vaizduoja tai, kaip fizinį faktą išgyvena siela<…>.“[30]  Ne visos išorinės tikrovės vietos ir reiškiniai, aišku, turi vienodą reikšmę, o tik tie, kurie išsiskiria – religijotyroje tokie reiškiniai vadinami šventraiškomis (hierofanijomis). Ir garbinamos yra tuosyk ne pačios šventraiškos (pvz., šventa upė, medis, ugnis, dangus ir kt.), o tai, ką jos simbolizuoja, kitaip tariant, tai, ką jos nurodo savęsp, kokią prasmę suteikia. Taigi, mitinio ir pasaulietiško perskyrą galima užglaistyti šia žymaus religijotyrininko Mirčos Eliadės (Mircea Eliade) mintimi: „religingam žmogui gamta niekada nėra tiktai „gamtiška“: ji visada kupina religinės prasmės“[31] – upė ir metafora gali gyvuoti tiek drauge, tiek atskirai; tiek gamtinė upė gali būti sudvasinta, tiek dvasiniam reiškiniui pritaikytas palyginimas iš gamtos. Todėl čia derėtų atsisakyti tokių kraštutinių požiūrių, kad Sarasvatė yra tiesiog sudievinta upė, ar tokių teiginių kaip „akivaizdu, kad Sarasvatė nėra įprasta žemiška upė“[32] – ji gali būti tiek žemiška, tiek nežemiška upe. Tradiciniam, mitiniam pasaulėvaizdžiui iš viso nebūdinga skirtis tarp medžiaginės ir dvasinės tikrovės, mokslinės metodologijos ir magijos – tokį modernistinį dualizmą primeta podekartinė emancipuoto racionalizmo konstrukcija.[33] Taigi, neatmetant išorinių (kosminių, geografinių) veiksnių (nes visi įvaizdžiai naudoja tik medžiagiškos tikrovės atributus), visgi verta pasigilinti ir į metaforinį lygmenį, kurį reikėtų pradėti nuo vandens simbolikos bendrai.

  1. Vandens mitologija

Prieš plačiau tyrinėjant Sarasvatės mitologiją, pradžioje pravartu išsiaiškinti, ką iš viso pats vanduo simbolizuoja mitologiniame pasaulėvaizdyje. Šiame skyriuje glaustai apžvelgiama vandens mitologema ypač pabrėžiant tekančio vandens, upės mitologiją. Nagrinėjama tekančio vandens sąsaja su kalba, upės kaip kalbos metaforos įvaizdžiu. Taip pat įvedama į visą vedinę vandeniją taip siekiant nustatyti Sarasvatės vietą joje.

2.1 Vandens simbolika

Rašyti apie vandens mitologiją – tarsi bandyti išsemti jūrą. Vanduo persmelkęs žmogaus mąstymą, jo mitologijos apstu visur ir visais laikais: vandeniški įvaizdžiai liejasi ne tik mitiniuose siužetuose, bet ir eilėraščiuose, dainose, priežodžiuose, posakiuose ir bendrai mąstymo archetipuose ligi pat šių dienų. Vandens įvaizdis turi milžinišką galią, mat, pati substancija yra kerinti, magiška iš savęs pačios: vanduo yra iš esmės vienintelis žmogui pažįstamas skystis (dauguma kitų skysčių, pvz., pienas, vynas, sultys, prakaitas ir kt. yra to paties vandens kitokios apraiškos), kuris neturi savo pavidalo, o priima tik jam suteikiamą, be to, lengvai maino skystą, kietą ir dujinį pavidalus, jo vektorius visados yra žemyn, vanduo yra archetipinė apačia, dugnas, „chtonika“, be vandens nėra jokios gyvasties, podraug jis turi milžinišką galią bet ką paskandinti ir sunaikinti. Pats vanduo savaime simbolizuoja chaosą, nes vandenyje nėra jokių ribų, gairių, tvarkos, vandenyje nėra priešybių – tai ir gimimas, ir mirtis, tai ir vyriškumas, ir moteriškumas (plg., vedų k. pagrindinis žodis vandeniui ud-an yra nekatrosios giminės; taip pat hetitų watar). Kita vertus, vanduo labai dažnai būna moteriškas pradas, nes yra gimdančių motinos įsčių provaizdis, daugelyje pasaulėkūros mitų pasaulis randasi iš vandens: pvz., vedų kosmogonijoje, aprašytoje Rigvedos giesmėse X.129 ir X.131 pradžioje yra apraketam salilam („neišskiriamos, požymių neturinčios marios“) arba āpo bhatir („upės/takūs vandenys aukšti“), iš kurių gimsta pasaulis. Panašiai lietuvių sakmėje apie pasaulio sukūrimą sakoma: „Nebuvo nieko, tik vanduo. Tais vandenimis yrėsi mažas laivelis, kuriame sėdėjo dievas, o velnias yrė“[34]; vėliau iš velnio atnešto dumblo dievas sukuria pasaulį. Panašūs vaizdiniai atpasakoti akadų mite „Enuma Eliš“, majų epe „Popol Vuh“ ir daugelio kitų tautų pasaulėkūros mituose. Vanduo yra ir vaisinanti vyriška sėkla (plg. vedišką sąsają tarp vr̥ṣ-an „veršis, patinas“ ir varṣ-á „lietus“ iš tos pačios šaknies vr̥ṣ- „lyti, trykšti, čiurkšti“). Vandenys simbolizuoja bendrą potencialo visumą; jie yra visų būties galimybių fons et origo, telkinys; jie yra pirmesni už bet kokią formą ir laiko bet kokią sankūrą.[35] Vanduo – visuotinio prasidėjimo ir gimimo terpė, agentas ir principas.[36] Iš vandens išnyra pasaulis, vanduo tą pasaulį palaiko ir gaivina, vandenin pasaulis ir miršta. Ne veltui mitologijoje yra ryški perskyra tarp gyvojo, tekančio vandens, kuriam atstovauja upės (ypač sraunios), šaltiniai, lietus (ypač liūtis), rasa, sula ir tamsaus, stovinčio, mirties vandens, kuriam atstovauja liūnai, balos, marios, tamsūs ežerai, jūros. Tekantys vandenys vaisingi, gimdantys, gydantys, girdantys, švarinantys, per panirimą į gyvuosius vandenis, tepimąsi jais tarsi atgimstama iš naujo, tarsi vėl išnyrama iš pirmykščio gimdančio vandens taip nusikratant buvusių kūno ir dvasios teršalų (tokia krikšto, gydymo apeigų simbolika). O stovinčių, tamsių vandenų dugne glūdi archetipinis siaubūnas ar kitos su mirtimi susijusios būtybės (vedų Vritra, skandinavų Jormungandas, slavų Vandenis, undinės ir kt.), per tamsius mirties vandenis plaukiama į mirusiųjų karalystę (plg. graikų Hado upes Stiksą, Letą, taipogi skorpionų, kraujo ir pūlių upes, per kurias patenkama į majų mirties viešpatiją Šibalbą). Galiausiai, visas pasaulis eschatologiniuose mituose atgula į pasaulinio tvano vandenis – jie pasaulio visiškai nesunaikina, bet tik suardo pavidalus, kad šie galėtų atsikurti iš naujo (plg. indų epų ir puranų pra-laya „išsiskaidymas, suirimas, pasaulio pabaiga“ nuo laya „tirpimas, tižimas“).

Psichoanalitiniu požiūriu, vanduo – tai esminis pasąmonės provaizdis, vanduo reiškia nesąmoninga tapusią dvasią.[37] Vanduo simboliškai yra ta girdanti esmė, kuria maitinasi sąmoninga dvasia. Štai mitologas Džozefas Kempbelas teigia: „Kaip žmogaus sąmonė ilsisi nakties jūroje [išskirta mano, aut.], į kurią nusileidžia užmigusi ir iš kurios paslaptingai pabunda, taip ir mito vaizdiniuose visata pažadinama iš amžinybės, joje rymo ir paskui joje ištirpsta. Kaip žmogaus dvasinė ir fizinė sveikata priklauso nuo to, ar dieninio būdravimo sritį laiku pasiekia iš pasąmonės tamsos srūvantis gyvybinių jėgų srautas, taip ir mite kosminei tvarkai palaikyti būtina, kad iš šaltinio tekantis galios srautas būtų deramai pakreipiamas“.[38] Pasąmonė, kaip ir vanduo, yra niekas, arba tikrovė in potentia:[39] iš jos kyla mintys ir taip randasi pasaulis, į pasąmonės marias lygiai taip pat viskas gali nugrimzti. Tuo labiau, kad ir lietuvių žodį žmogaus gyvasčiai, išgyvenimų visumai siela etimologiškai galima sieti su žodžiu seilės („burnos išskyros“), kurie yra ide. šaknies *sē(i)- („mesti, sviesti, sėti“ ir „lašėti, tekėti, sroventi“) vediniai.[40] Šios šaknies vediniai sielis („vandenyje plūduriuojantis rąstas“)[41], sietuva („gelmė, duburys upėje“)[42] dar labiau sustiprina sielos vandeniškumo įvaizdį (dar plg. vokiečių Seele „siela“ ir See „marios, jūra“; etimologiškai nepagrįstas, bet sąskambio prasme ryškus ryšys su sala „sausuma tarp vandenų“, salti „tvinkti, plūsti“).[43] Be to, šiai šakniai priklauso ir lot. silēre („tylėti, būti tyliam, ilsėtis“), angl. silent („tylus“).[44] Taigi, ši šaknis puikiai sutalpina galią, potenciją (plg. slavišką sielos atitikmenį sila „jėga“[45]) ir tekėjimą – pagrindines mitopsichines vandens savybes. Podraug čia gula ir tyla – tyla, kaip vidinio triukšmo nuraminimas, tik iš tos tylos gimsta tikras žodis. Kaip teigia mitologas D. Razauskas „Tolydžio protas nutyla visiškai ir nejučia įsiklauso, ir tada pagaliau pasigirsta tikras, gyvas Žodis.<…>visi supantys daiktai bei reiškiniai virsta ženklais ir simboliais, aplinkybės ir įvykiai – savotiškais gyvais tekstais, bylojančiais pasaulio esmę<…>“.[46]

Kaip minėta, vanduo yra (nesąmoningos) sielos simbolis – kurį, be kita ko, pagrindžia daugybė posakių, dainų, mitinių, poetinių vaizdinių: pvz., daugelyje indoeuropiečių kalbų žodis „gilus“ reiškia „svarus, rimtas, esminis“, žodžiu „nerti“ dažnai nusakoma užsisvajojimo, paklydimo mintyse būsena (Paniro į neaiškias ir saldžias svajones, tokias svetimas jo būdui[47]), „tykiu vandeniu“ nusakomas ramus, mąslus žmogaus būdas[48], lėtai tekantys, mąslūs vandenys suvokiami kaip dvasios gelmė, išsivadavimo nuo priešybių draskymo būsena. Sielos (metaforiškai – „širdies“) ir vandens tapatinimo metafora pasireiškia jau ir vedų tekstuose:[49] „Skrajūną, išpuoštą asuros apžavais, širdimi, mintimi regi praregėję, jūrėje dainiai (jį) pastebi…“[50] – čia atkreiptinas dėmesys, kad vandenyne mintimi pastebima tai, kas išpuošta asuros apžavu: vandens ir asurų sąsaja nėra atsitiktinė.[51] Vanduo bei tamsa kaip atgimimo versmė pabrėžiama ir islamo mistinėje tradicijoje – žymus islamo filosofas, metafizikas Ibn al-Arabi teigia, kad „tamsa yra šviesos rūšis“, o Zul Karnanas (Iskanderas Dviragis = Aleksandras Makedonietis) „<…>su visų sufijų vedliu žaliuoju Chidru nemirtingumą teikiančio gyvybės vandens ieškojo tamsybėse. Jie turėjo palikti įprastą pasaulį ir išeiti už jo ribų, kur tvyro pirmapradė nigredo tamsa.“[52]

Net ir šių laikų poezijoje galima aptikti atskleistą mitopsichinę vandens simboliką: „Kur pabėgt, kur surast tą koralų salyną ar tylą žvaigždynų/ir panirti į aisą, sruvenimą liūdną ir lėtą visatos…[53] – gėlas, gailus („aisus“) lėtai srūvantis vanduo yra ta transcendentinė plotmė, į kurią nusileidusi sąmonė patiria sykiu atgaivą ir siel-vartą (plg. „rasa ten laša nuo lelijų – kaip dalgio ašmenys – gaili.“  <…> „ten teka vandenys liūdnai.[54]). Panirimą į „aisius vandenis“ trukdo žmogaus „sąmonės kalėjimas“, „tvora“, atitvėrusi „sąmonės salą“ nuo ją supančių grėsmingų pasąmonės vandenų: „jį nesunkiai užlieja pasąmonės banga, ir žmogus pamiršta, kas esąs, ir elgiasi taip, kad tiesiog neatpažįsta paties savęs“[55]; todėl žmogus nuo seno stiprino sąmonę ir kuo toliau, tuo labiau bandė atsiriboti nuo pasąmonės. Bet išstumiant pasąmonę kyla dvasios „sausra“, neurozės. Psichoanalizėje ši dvilypė dvasinė būklė – pasąmonės vandenų ilgesys ir podraug baimė prarasti sąmonę – sprendžiama individuacija: sąmonės ir pasąmonės darna, „pasąmonės vandenyno dugno“ iškėlimu į „sąmonės šviesą“. Pasąmonės gelmę paversti sąmoningai suvokiamu dalyku reiškia, vaizdžiai tariant, išjudinti stovinčius vandenis, nes, pasak K. G. Jungo, „tekantis vanduo reiškia gyvenimo ir energijos tėkmę“.[56]

2.2.  Upė kaip žodžių srautas

Kalbos ir vandens sąsaja gerai žinoma. Užtenka pasižiūrėti kad ir į rusų bendrašaknius речь („kalba“) ir река („upė“) arba устье, уста („upės žiotys“ ir „burna“; beje, ta pati sąšauka ir liet. žiotys). Lietuvių kalboje gerai žinomas posakis pilstyti iš tuščio į kiaurą („šnekėti niekus“), jau minėtą tykus vanduo, bet gilus, taip pat žodžiai čiurlenti („sruventi“ ir „čiulbėti“), seruoti („graudžiai, gailiai dainuoti“), veiksmažodis lietis plačiai naudojamas žodžių, minčių, dainų srautui išreikšti (Liejasi dainos po kraštą; Lietuvių tauta iš savo lūpų paliejo dainų upes; Ir vėlei dainos sidabrinės tau iš krūtinės pasilies (S. Nėris)[57]), pliaupti – „smarkiai lyti, plūsti“ ir „plepėti, taukšti“, plūsti – „bėgti, lietis, tvinti, plaukti“ ir „gausiai rastis žodžiams, klejoti, pliaukšti, keikti“, plaukti – „judėti vandenyje, tekėti, sroventi, plūsti“ ir „skambėti“ (Iš pievų ir laukų atplaukia smagus juokas ir daina; Daina nuplaukė laukais; Jo liežuvis marias išplaukia kliokti panašiomis reikšmėmis kaip ir kriokti – „šniokšti, pliaupti, smarkiai lyti, pilti“ ir „rėkti, šaukti, verkti“, srautas – „srauni tėkmė, srovė“, bet ir Jo žodžiai plaukė galingu srautu, jo akys spindėjo [V.Myk-Put.]; Nesulaikomu srautu plūstančios mintys,[59] poringė („pasaka, pasakojimas, kalba“) iš ringúoti („vingiais tekėti, eiti, kilti; banguoti, liūliuoti“, „dainuoti, vinguriuojant gaidą, skambėti“), galiausiai – Kalba – kap vanduõj eina.[60] Atkreiptinas dėmesys ir į ide. šaknies *ĝheu- („lieti“) atmainas: vedų hu-/juhṓti, juhutḗ („lieti auką, aukoti, atnašauti“), havís ir avestos zaoϑra („liejama auka, lajus“), atitinkamai hṓtar- ir zaoϑr- („šventikas, kunigas“), graikų χεῦμα („liejimas, srautas, liejama auka“), sen. islandų gjósa, gaus („veržtis, plūsti“), geysa („raginti, audrinti“ – nuo šio žodžio ir geysir „iš žemės trykštančio vandens stulpas“), anglų gush („siūbtelėti; papliupti; trykšti“ ir „(iš)lieti jausmus; karštai/žodingai pasakoti, postringauti“), lietuvių gausùs, gausìngas (šalia šio žodžio Pokornio žodyne dėsningai teikiami tokie pavyzdžiai: gausìnga ùpė ir gausakal̃bis, o prie pastarojo – pavyzdys iš norvegų tarmės – gausta „plepys, greit ir neaiškiai šnekantis žmogus“).[61] Netgi bandoma gretinti ide. šaknį *ser-, srē-, iš kurios, kaip minėta, matyt, kilęs žodis Sarasvatė ir senovės graikų dieviškojo pranašo Hermio (Ἑρμἦς) vardą bei lotynų sermo („pokalbis“).[62] Tekančio, besiliejančio vandens kaip išlaisvinto, sklandaus (vėl – sklisti „plisti, skleistis ore, tekėti, plūsti“ ir „plisti kalboms, gandams, garsui“) žodžio metafora gausiai aptinkama daugelio kalbų semantikoje, ypač poezijoje, religinėse ištarose.[63] Kalbą ir tekantį, šniokščiantį vandenį vienija akustinis ryšys, garsas kaip toks (upės tėkmė suvokiama per garsą), o bendresne prasme – chaoso ir dermės kaita: „chaotiškas maišymasis lyg kokios entropijos viršūnės apreiškimas turi savo ribą, nuo kurios tolesnė „chaotizacija“ tampa nebeįmanoma, o tolesni impulsai pradeda veikti priešinga kryptimi, prasideda skirstymasis, bent dalinis apmalšimas, sukeliantis tą formavimąsi, kuris save išreiškia per rikiavimąsi, kurio, savo ruožtu, pasekmė yra bangos, srovės, straujos kaip iššauktas pasipriešinimas chaosui, savotiškas trendas priešinga kryptimi, link ektropijos“.[64]

Mitologinėje pasaulėžiūroje kalba suprantama kaip „savotiška dvasinė srovė, tėkmė, upė su žiotimis ties lūpomis, kur <…> asmeninės dvasios prisigėręs žodis įsilieja į <…> „dvasios jūrą““[65]. Beje, šis teiginys iš dalies leidžia išspręsti žodžio samudrá („marios“, šiaip – tiesiog „vandens santalka“) opumą – jei Sarasvatė yra „dvasinė srovė“, tai samudrá – „dvasios jūra“, kurion ji teka (tada nebe taip svarbu, ar tai geografinė jūra, ežeras, kita upė).

2.3. Vedinė vandenija

Vedose vandens archetipas plačiai atskleistas, vediniame pasaulėvaizdyje vanduo užpildo visas 3 erdves (dangų, padangę ir žemę), kaip jau sakyta, vedų dainiai įsivaizdavo pasaulį randantis iš vandens. Vedose sutinkama plati aibė žodžių vandeniui ir jo apraiškoms išreikšti. Jau buvo minėta, kad pagrindinis, neutralus žodis vandeniui yra udán; jis tekstuose sutinkamas retokai (apie 20 kartų), neturi jokio savito krūvio ir mitologijos, dažnai naudojamas žodžių darybai, jis atitinka vandenį kaip fizikinę esybę apskritai kaip ir jo (taip pat nktr. g.) vedinys – udaká.[66] Nors šiedu žodžiai tam tikrose kontekstuose gali įgyti mitologinę reikšmę, bet patys savaime reiškia tiesiog vandenį. Vanduo dar nusakomas žodžiu vār (nktr. g.) – tai stovintis, šulinyje, inde patalpintas vanduo, kurio mitologinis krūvis neigiamas („miręs, už-vertas vanduo“). Žodis salilá (nktr. g.), verčiamas kaip „vilnijantis, ribuliuojantis, teškantis vanduo“, sykiais kaip „miglos, ūkanos debesis“, sutinkamas pasaulėkūros vaizdiniuose – tai neįasmenintas vanduo, pirmykštė substancija, „kažkas tarp materijos ir dvasios“[67], pirmykštės gelmės, dar neapvaisintos dieviškojo dvelksmo (plg. biblinę analogiją iš Pr 1,1). Atkreiptinas dėmesys į šio žodžio sąsajas su jau minėta šaknimi, apimančią vandenijimą ir potenciją *sē(i)-.[68]

Gyvieji, įdvasintieji vedų vandenys išreiškiami žodžiais áp-, rása arba rasā́, síndhu, nadī́, sárasvatī. Tai anaiptol ne visa vedų vandenija – kur dar visa pieno, sviesto, somos, sunkimo ir tekėjimo bendrai mitologija, įvairūs vandens telkiniai (samudrá, sáras, arṇavá ir kt.) – bet minėti žodžiai yra svarbiausi ir gryniausi gyvojo vandens įvaizdžiai. Atkreiptinas dėmesys, kad visi šie žodžiai, išskyrus rása ir sykiais síndhu, yra moteriškos giminės – kaip minėta, vanduo yra archetipiškai moteriškas kaip gimdanti, gaivinanti, vaisingoji esybė. Rása arba rasā́, etimologiškai, o kartais ir mitologiškai tapatus lietuvių rasa („vanduo, susidaręs ant žolės ir kitų paviršių; lašelis; nektaras“) šiaip reiškia „sultys, sula, syvai, drėgmė“, tačiau anaiptol ne tik biologine prasme, bet kaip gyvastį palaikanti esmė: „Atharvavedoje“ gausu užkalbėjimų, kuriais siekiama ką nors sužlugdyti, nukenksminti padarant užkeikiamąjį a-rasá. Taigi, rása yra gyvastis, išreikšta vandeniu, netekti rásos – netekti vandenyje glūdinčių gyvybinių galių, susti (t. y., „sausėti“). Rigvedoje kelissyk minima ir Rasos (upė)[69] – šioje vietoje mikrokosmo rasa greičiausiai tapatinama su makrokosmo gyvybine visatą (Purušą) juosiančia upe ir bent iš dalies atitinka Sarasvatę kaip Paukščių Taką. Žodžiai áp-, síndhu ir nadī́ išreiškia upę pačia plačiausia prasme ir dažnai gali būti vienas kito sinonimu. Tiesa, žodis áp-, vedose sutinkamas ypač gausiai, yra savo reikšme dar platesnis, negu žodis „upė“ (nors jam etimolgiškai tapatus) – tai gyvasis, takusis, įdvasintasis vanduo apskritai, tai srovės, srautai, vanduo savo plūsme (tokia ir yra pirminė ide. *ā̆p- reikšmė).[70] Priešingai nei anksčiau aptartos vandens hipostazės, áp- turi ryškų mitologinį, teigiamą krūvį, tiesa, šis žodis vartojamas tik daugiskaita ā́pas, todėl niekad nevirsta ryškesniu dievavardžiu. Pagrindinis mitas, kuriame dalyvauja ā́pas, yra karingojo dievo Indros atliktas gelmių siaubūno Vritros, laikiusio užvertas ā́pas, nudobimas. Tai yra ašinis pasaulio mitas apie didvyrį, nugalintį siaubūną, kuris yra užsklendęs gerybes. Vedų atveju tos gerybės yra pajudėję vandenys ā́pas, sykiais – karvės (kaip šviesos metafora[71]). Kai šios upės srūva, jos teikia gaivą, medų, veržlumą, priteklių, jos valo ir skaistina, jose gimsta ugnis – Agnis (kaip apāṃ nápāt „upių nepuotis, vandenų vaikaitis“). Šie vandenys susiję su darbu, dvasine veikla: „trokšdamas dvasios galių aš upes dieviškas šaukiuos!“[72], „suaustos upės – darbu teišsilaisvina dėl proveržio, nedelsiant tepadaro eigą!“[73]  Įdomu, kad žodžiai ápas, áp- reiškia „(šventas) darbas, veikla, nagingumas“ (toliau dar āp-/āpnóti „siekti, imtis, gauti“, nors formaliai yra vedamas iš ide. *ap-/ēp- „imti, siekti, griebti“[74]) vėl atliepia vandens ir potencijos sąryšį – jei salilá dar yra potencija, tai áp- jau yra darbas, veiksmas. Tekantį vandenį galima gretinti su minčių srautu, atlaisvinta pasąmonės galia, kūryba (plg. etimologinius atitikmenis karm-an „darbas“ ir liet. kūryba).

Žodžiai síndhu ir nadī́ labiau reiškia geografinę upę, nors reikšmės taip pat išplaukusios. Žodis síndhu (tiek vyr., tiek mot. g.) reiškia „upė, vandenynas, tvanas“, bene tinkamiausias lietuviškas atitikmuo būtų dunõjus („didelis vanduo“, plg. dunùs „platus, gilus, ištvinęs“ bei vedų dā́nu „skystis, lašas, rasa“). Šiuo žodžiu įvardijama Indo upė, spėjama indoarijų protėvynė sapta-sindhu („septynių upių kraštas“). Mot. g. žodis nadī́ šiaip yra būdvardinės kilmės ir reiškia „šniokščianti, kriokianti“ (nuo nad-/nádati „šniokšti, kriokti, skambti“), tačiau būtent pastarasis žodis vėliau nusistovi geografinės upės reikšme. Atskleisti šių žodžių santykiui ir reikšmių laukui reikėtų atskiros studijos; dabar galima pasakyti tiek, kad šiedu žodžiai gali reikšti tiek gamtinius tekančius vandenis, tiek podraug turėti mitologinę reikšmę, ne tokią ryškią kaip áp-, nors vietomis gali būti pavartoti pastarojo žodžio vietoje.

Šioje vedų vandenijoje Sarasvatė iškyla kaip išskirtinė upė – visad vienaskaitine lytimi (tiesa, sykiais paminimi ir mitologiškai neišplėtoti vyr. g. veikėjai Sárasva(n)t ir Sārasvatās), beveik visad su mitologiniu kontekstu. Jei ā́pas turi mitologiškai teigiamą krūvį, tai Sarasvatė jas pranoksta: „kuri (savo) galybe tarp galybių atpažįstama, spindėjimu kitas (užgožia), upiausioji iš upių“[75]. Daugelyje kitų vietų Sarasvatės viršenybė upių (išreikštų tiek kaip síndhu, tiek kaip nadī́) atžvilgiu akivaizdžiai pabrėžiama: ji „upėmis pyjanti“[76], „septynseserė“ (tos seserys – septynios upės sapta-sindhu), „upių motina“[77], „lenkia visas kitas upes savo galybe“[78], „pirma iš savo draugių“[79]. Taigi, akivaizdu, kad vedose Sarasvatė yra plūsmo, tekos, sravumos aukščiausioji hipostazė, įvaizdintas lakumas. Tęsiant hipostazes salilá – potencija, āpas – veiksmas, Sarasvatę galima pavadinti aukščiausiąja laisve (plg. „laisvės“ kaip liejimosi semantiką lietuvių k. per laisvė < leisti < lieti[80], sanskrito mokṣamuc-/muñcáti „atpalaiduoti, atleisti“[81]) nevaržoma kūryba ir vaisingumu.

Verta atkreipti dar dėmesį į tai, kad sykiais Sarasvatė minima podraug su parjánya („lietaus debesis, perkūnija“)[82], Marutais (marút „audros dievybė, vėjo šuoras“)[83] ir vā́ta („vėtra“): Pardžanja, šiaip jau laikomas vienu iš griausmavaldžio dievo Indros hipostazių, lydimas nirčių Marutų, Vatos, yra žemę pripildančio vaisingumo, vaisinančios sėklos įvaizdis, tai baubiantis veršis, eržilas, pripijęs „vandenmaišis“ (jau anksčiau minėta lietaus ir vyriškojo vaisingumo sąsaja). Šių dievybių stojimas greta vėlgi nėra atsitiktinis – Sarasvatės vaisingumas (galia teikti dovanas, priteklių) nėra savaimiškas, ji turi būti apvaisinta vyriškųjų vandenų, nuožmios audros, vėjo šuorų (vėl dvasios įpūtimo vandenims įvaizdis).[84]

 

  1. Sarasvatės hermeneutika

                      Taigi, apžvelgus pagrindines prielaidas, t.y., Sarasvatės geografiškumo klausimą, metaforiškumo aspektą, vandens mitopsichinę simboliką, takaus vandens ir kalbos sąsają bei vedinės vandens mitologijos kontekstą, galima žengti prie esminės dalies – vedų teksto suvokimo ir aiškinimo. Nėra reikalo perteikinėti visus „Rigvedoje“ sutinkamus Sarasvatės pavidalus – tas jau yra atlikta ne viename darbe, be to, kaip vertimas yra pateikti visų Sarasvatės paminėjimų vertimai, todėl karototis būtų beprasmiška. Prasminga būtų pabandyti suvokti, ką šie vaizdiniai bando išreikšti, kas glūdi anapus metaforos. Kita vertus, nereikia tikėtis pilnai paaiškinti Sarasvatės mitologemos – akivaizdu, kad skirtingose giesmėse (jos neretai sukurtos skirtingų kūrėjų, skirtingu metu) pabrėžiamos vis kitos savybės, vietomis jos gali prieštarauti viena kitai; tiesmuka logika čia niekur nenuves. Be to, nereikia manyti, kad Sarasvatę suprasime kaip vedų rišiai – net vediniu laikotarpiu daugeliui „Rigvedos“ tekstai galėjo būti nesuprantami, o tikrąją simbolių prasmę pažindavo tik įšventinti mokiniai.[85] Įgyti įšventinimą į tikrovės pažinimą (dīkṣā́) išoriniu būdu, ne per tradiciją, keblus uždavinys, tačiau euristiškai pateisinamas. Visgi, galima pabandyti išskirti keletą kertinių Sarasvatės savybių ir pabandyti jas suprasti.

Šiame skyriuje „Rigvedos“ citatomis grindžiamos Sarasvatės ir kalbos sąsajos su mintimi, kuri, savo ruožtu, kyla iš dvasios. Tada aptariama aukojimo esmė ir Sarasvatės vaidmuo atnašaujant, kokia yra aukos struktūra ir dvasinė prasmė. Vėliau kalbama apie du Sarasvatės veidus – motiniškąjį ir nuožmųjį – kas juos vienija, iš kur jie kyla, kokia jų prasmė. Trumpai apžvelgiamas deivės archetipas, Sarasvatė kaip anima ir jos galia, paskutiniame poskyryje išrutuliojama Sarasvatės kaip plūsmo, dvasios pilnatvės ir žmogiškojo išsipildymo samprata.

3.1. Sarasvatė ir Mintis

Sarasvatės ir kūrybos, visų pirma besireiškiančios per kalbą, poeziją, sąryšis jau vedose labai ryškus ir nepaneigiamas. Vedų giesmėse ir užkalbėjimuose Sarasvatė atvirai siejama su šventąja kalba, žosme Vač (vā́c), pakylėta, įkvėpta mintimi, apmąstymu, svaja dhī́, sąmone, dvasia, menta mánas: „Per Sarasvatę, dvasia pajungtą, kalbą kviečiamės“[86]. Tai išplaukia iš anksčiau jau aptarto tampraus vandens ir kalbos įvaizdžių sąryšio. Sarasvatė dar vadinama dhiyāvasuḥ („turtinga dhī́“), sādhayantī dhiyaṃ („kreipianti, tiesinanti dhī́“), dhīnām avitrī (galima suprasti keleriopai: „dhī́ rūpintoja“, „dhī́ gynėja“, „dhī́ pagelbėtoja“). Pats žodis dhī́ iš esmės neišverčiamas – jis nusako mintis, įžvalgas, nuojautas, susijusias su įkvėpimu, religiniais išgyvenimais, malda (plg. šio žodžio vedinį dhyāna-, verčiamą kaip „meditacija, apmąstymas“), sąlyginai jį galima versti „svaja“[87], suprantant kaip „pakylėtą, įkvėptą mintį“ (plg. giminingą žodį svaimė: „nuovoka, supratimas, protas; sąmonė“[88]).

Pakylėtos sąmonės būsenos ir kūrybos santykis yra gerai žinomas. Pasak V. Toporovo „<…>tai nereiškia, kad jau ankstyvuoju vediniu laikotarpiu, pačioje „Rigvedoje“ nebuvo šios abipusės traukos tarp Sarasvatės ir to, kas priklauso „poetiškam“, atsargiau tariant, „sakytiniam–ritualiniam“, kas paženklinta ir susiję su ta ypatinga mentalinio virpėjimo būsena, tuo laibosios materijos „drebėjimu“, iš kurio, kaip pasekmė, atsiranda mintis – viena iš „sustiprintų“ dvasinio gyvenimo formų“[89]. Juk kalba kyla iš minties, o šventa, poetinė kalba – iš įkvėptos, pakylėtos minties. Štai senovės graikų menų globėjų, įkvėpėjų Mūzų (Μοῦσαι) pavadinimas kilęs nuo ide. šaknies *men- („mąstyti, minti“), nuo kurios kilo ir minėtasis vedų žodis mánas. Kad mintis ir dvasia išties esti víena rodo ne tik žodis mánas, bet ir lietuvių mintìs, kuri reiškia ne tik „mąstymo procesas, mąstymo rezultatas“, bet ir „omenė, sąmonė“, „atmintis“, „prasmė“[90] (pastarosios reikšmės ir išreiškia žmogaus savivoką, gyvąją būtį, taigi – dvasią), tos pačios šaknies yra ir žodis mnas – dvasinė, kūrybinė išraiška (pirmine reikšme – „mįslė, atmintis“)[91], galiausiai, pati ide. šaknis *men- apibrėžiama kaip „mąstyti, minti; dvasinė veikla“ (denken, geistig erregt sein)[92]. Pasak Gintaro Beresnevičiaus, „Poetas – tai žmogus, kuris apvaldo žodžio galią, jis artimas pranašui. Žodis, kurį jis ištaria, nėra jo kūrinys,– tai jį pranokstanti bei išjudinanti galia.<…>Žmogus su savo Dievu susitinka žodyje, kurį taria žmogus, tačiau kuris kyla iš Dievo; kaip ir pranašas, poetas pasako daugiau, nei jis žino ar numano sakąs.“[93] Tą puikiai patvirtina bráhman sąvoka – tai ir malda, žosmė, ištara, ir tuo pat – aukščiausioji tikrovė. Ir nors bráhman sąvoka buvo išrutuliota upanišadose, jau vediniame laikotarpyje sąsaja tarp kalbos ir dievybės buvo suprasta ir nesyk pabrėžta.[94]

3.2 Sarasvatė ir auka

Taip palaipsniui galima susieti prasmes: aukakalba mintis dvasia. Šitaip per Sarasvatę verta pabandyti atsekti šį srautą atgal – nuo išorinės išraiškos – aukos, – iki vidinio šaltinio – dvasios. Sarasvatė betarpiškai susijusi su aukojimu: ji „Rigvedoje“ nesyk nusistovėjusiomis aukojimo ištaromis (āprī́) kviečiama ant aukojimo demblio, šiaudų (barhís)[95] kartu su dar dviejomis moteriškomis dievybėmis – Ida (íḍā „atgaja“) ir Bharate arba Mahe (bhā́ratī „nešėja“, mahī́ „didžioji“), tačiau daug kur ji kviečiama pati viena (pvz., RV V.43.11: „Sarasvatė pašventintoji lai atkanka į aukojimą“ ir kitur). Sarasvatės, Idos ir Bharatės trejybę galima laikyti paties aukojimo arba Sarasvatės plačiąja prasme hipostaze. Vedantos mokytojas Šri Aurobindo šioje trejybėje Sarasvatę laiko tikrąja klausa, kuri teikia įkvėptą žodį, Idą – tikrąja rega, o Bharatę – grynosios sąmonės didybe.[96] „Atharvavedoje“ sykį minimos „trys Sarasvatės“, kurias galima sieti su šia trejybe.[97] Kaip jau buvo sakyta, aukojimas turi sąsajų su liejimu ir kalba (havís – „liejamoji auka, lajus“, kitur vėlgi aukojami skysčiai – sóma, ghr̥tá); nors, žinoma, negalima paneigti, kad vediniame aukojime iš tiesų kaip aukos lieti kažkokie skysčiai, visgi čia peršasi sąsaja su nemedžiagiško „lajaus“ aukojimu (tuo tarpu medžiagiški skysčiai gali tik įkūnyti ir susimbolinti dvasinę auką, jie jokiu būdu nėra tikroji auka)[98] – „Rigvedoje“ ištisai šaukiamasi dievų mėgautis auka ir žodžiais (gír – gyriais, pagyromis, ṛ́c – giesmėmis, arká – dainomis, galiausiai, bráhman – žosmėmis): „šita žosme, Sarasvate, pasidžiauki veržlioji! Sumanymu, kurį Gritsamadai, – teisingoji! – mieli dievams, aukoja tau!“[99]. Taigi, Sarasvatei čia aukojamas (o tiksliau, liejamas) „sumanymas“ (mánman, gal dar tiksliau „manymas, mintis“, galiausiai – tas pats mánas), kuris prilyginamas „žosmei“ (bráhman). Tai esmiškai reiškia, kad aukojamas yra pats žodis, kuris yra išliejamas kaip kalbos, žosmių srautas, o šis – savo ruožtu kyla iš mánas; tai yra vedinė śraddhā́ – „širdies (=mánas, „dvasia, siela“) dėjimas“, dvasios išliejimas Dievopi. Žodis yra minties, o tai yra ir dvasios atspindys bei aukščiausia išraiška. Pakylėtas, dieviškas žodis suprastinas kaip auka, kuri savo ruožtu yra ta erdvė, platybė (br̥hát), kurioje žmogus susitinka su dievybe. Ši seka aukakalba mintis dvasia atitinka kitą gerai žinomą ištarą mintis → žodis → darbas, beje, žinomą ne tik iš Biblijos, bet ir iš indiškos tradicijos (kad ir „Manaus įstatyme“ paminėtas žodis mano-vāk-karman „mintys, žodžiai ir darbai“). Aukojimo ir darbo tapatumas čia neturėtų kelti abejonių: žodis kárman reiškia ir „darbas, veiksmas, užsiėmimas“, ir „bet koks religinis veiksmas ar ritualas (pvz., aukojimas)“[100], kriyā – „veiksmas, darbas“ ir „apeiga, aukojimas“, krátu – „ryžtas, išmintis, noras, galia“ ir „įkvėpimas, nušvitimas“ bei „aukojimas, atnašavimas, meldimas“, galiausiai pats veiksmažodis kr̥- reiškia ne tik „daryti, veikti, kurti, imtis, atlikti“, bet ir „kreipti mintis“, „melsti, aukoti“[101]. Taigi, veiksmas, darymas yra aukojimas, aukojimas yra [žodžio] liejimas, o liejimas yra laisvė. Dargi verta pažymėti, kad lietuviškas kr̥- atitikmuo yra kurti[102] („statyti, rengti, steigti“, „daryti ką nors nauja, vertinga moksle, mene“, o čia ir glaudžiai susiję „degti, šildyti“, „versti, spirti“, „greitai eiti, dumti“). Kūryba nesyk yra palyginama su liejimusi, srautu.

Dabar verta pasiaiškinti, ko Sarasvatės yra prašoma ir kokia jos teikiamų gerybių reikšmė. Kaip buvo minėta, svarbiausias Sarasvatės teikiamas dalykas yra dhī́ – nuojautų, svajų sukėlimas yra išskirtinė Sarasvatės savybė.[103] Be šito, jos dar prašoma šių dalykų – laimės, gerovės, labo, grožio, apstos (saní, bhadrá, śrī, raí), apsaugos, prieglobsčio, paguodos (śárman, śaraṇá), veržlumo, galios (vā́ja), priešų nugalėjimo. Čia iš esmės susiduria du Sarasvatės paveikslai – motiniškoji, apstingoji, dosningoji, globėjiškoji Sarasvatė ir nuožmioji, galingoji Sarasvatė. Šių jos paveikslų sampyna trikdyti neturėtų nes ją vienija plūsmo metafora: juk iš vienos pusės vanduo yra motiniškas, simbolizuoja įsčias, pradžią, taigi, jis yra susijęs su apstybe, doslumu, kita vertus, kadangi tas vanduo yra tekantis, srautulingas, jis yra ir galingas, bet ta galia visai kitokia nei, tarkim, Indros, nes ji yra visų pirma ginanti, sauganti (užtat ir prašoma Sarasvatės prieglobsčio, o pati ji nesyk vadinama gynėja avitrī). Tada toliau verta ištirti Sarasvatės kaip motinos ir kaip gynėjos paveikslus.

3.3. Sarasvatė – motina

Sarasvatė kaip vanduo, kaip pirminės įsčios įkūnija motiniškumą. Ji tiesiogiai įvardijama kaip „motiniškiausia“ (ambitamā), upių motina, ji viena iš upių-seserų, kurios, savo ruožtu, taip pat dažnai vadinamos motinomis, augyvėmis (vakṣáṇī). Ji milžta pienu (páyas), sviestu, medumi, teikia peną (iṣá), galiausiai, ji „Sarasvatė sykiu su svajonėmis, pilnatvę (puraṃdhi) teikianti“.[104] Būtent vaisingumas ir pilnatvė puikiausiai atitinka Sarasvatės motiniškąjį aspektą – ji plūsta, pyja, milžta, peni. Jos sąsaja su pienu ir medumi tą dar labiau patvirtina, nes „pienas ir medus“ yra aukščiausios pilnatvės, o tuo pačiu ir laimės, skalsos simbolis (plg. biblinį posakį „pienu ir medumi lietis“). „Atharvavedoje“ į Sarasvatę kreipiamasi būtent prašymais, susijusiais su vaisingumu, tokio pat pobūdžio yra ir vėlyvas „Rigvedos“ X.184.2 posmas, kur Sarasvatės prašoma įdėti gemalą. Matyt, ūkiškame, valstietiškos mitologijos lygmenyje virš kitų šios deivės aspektų iškilo jos vaisingumas. Gi pati Sarasvatė čia pelnytai gali būti gretinama su kitu pilnatvės ir motiniškumo simboliu – karve[105] („Sarasvate, nunešk mus kur geriau! Nekrūpčiok! Pieno mums netrūk!“).[106] Karvės ir upių įvaizdžiai vedose tarpusavyje persilieję – Indros žygdarbis yra tiek upių išvadavimas nuo Vritros tvankos, tiek karvių išvadavimas iš Valos uolos; tiek vienos, tiek kitos milžta pienu ir visaip kitaip simbolizuoja gausybę. Be to, labai svarbu, kad karvės yra susijusios su dhī́ ir poezija.[107] Kelissyk minima ir Sarasvatės krūtis, spenis (stána): metaforiniame lygmenyje pieno žindimas ir žodžio tarimas yra susiję, nes burna naudojama tiek žindimui, tiek žosmei.[108] Verta pastebėti, kad štai lietuvių žįsti („čiulpti pieną iš krūties“) ir [pa]žinti („įgyti žinių“) yra bendrašakniai (vedų jñā- „žinoti“ ir jan- „gimti“ irgi yra iš homoniminių ide. šaknų *ĝen- („gimti“ ir „žin(o)ti“). Vedų poetiniame lygmenyje sąskambį įgyja dhī́ ir dhe- („žįsti“), kurie susijungia žodyje dhénā, kuris verčiamas kaip „milži karvė, kalba, malda, pieno srautas“,[109] nors šiaip gali būti verčiamas tiesiog kaip „daina“.

Grįžtant prie vandens mitopsichinių savybių galima teigti, kad Sarasvatė yra pasąmonės (motiniškieji, pirmykščiai, maistingieji) vandenys, kurie pajudėję plūsta vaisinančia srove, teikia įkvėpimą, nes būtent [kolektyvinė] pasąmonė yra tas amžinasis šaltinis, iš kurio kūrėjas semiasi įkvėpimo ir jėgų.[110] Kūrybinis antplūdis išsilieja čiurlenančia kalbos srove, per kurią poetas užmezga ryšį su dievybe – tai reiškia, su savo dvasiniu turiniu.

3.4. Sarasvatė – žaibo mergelė

Kitas „Rigvedoje“ iškylantis Sarasvatės pavidalas yra nuožmus. Šiam nuožmiajam jos paveikslui galima priskirti jos sąsajas su audros dievais, dangiškaisiais kariais Marutais, galinguoju Indra, griaustinio įvaizdžiu Pardžanja, grėsminguoju dievu Rudra ir kt. Giesmėje VI.61, kuri, beje, vienintelė skirta tik Sarasvatei, ypač vaizdžiai atskleidžiama Sarasvatės naikinanti galia (ji ryja šventvagius, verčia kalnus, bloškia kerėtojus, visaip pabrėžiamas jos veržlumas ir nirtingumas, išskirtinumas). Ji vadinama ghorā́ („pritrenkianti, šiurpi, kraupi“), vr̥trághni („Vritros, kliūčių naikintoja“), pā́vīravī kanyā́ („tviskanti, žaibuotoji, žaibo mergelė“)[111] bei asuryā́ („asuriškoji“; RV VII.96.1: „Štai didų giedu žodį: (tai) asuriškoji tarp upių“). Žodis ásura povedinėje literatūroje reiškia piktąją, dievams priešišką, nesaulišką (a-sura) dievybę, tačiau vedose šis žodis dar neturi neigiamos reikšmės ir apibrėžimas kaip „(dieviška) dvasia, aukščiausioji dievybė“.[112] Šiuo žodžiu retsykiais įvardijama viena kita dievybė, bet užvis dažniausiai – paslaptingas tamsos ir vandenų viešpats, visagalis Varuna. Nesunku pastebėti, kad tiek Sarasvatė, tiek Varuna susiję tiek su vandeniu, tiek ir su tamsa (jei priimsime Vicelio mintį apie „naktinio dangaus Sarasvatę“). Būtent vandens chaotiškumas ir ambivalentiškumas susijęs su ásura dvilypumu: vanduo, kaip minėta, yra galios, potencijos sankaupa, vanduo ir yra ta dvasia, kuri dar nepavaldi jokiai gėrio ar blogio priešpastatai. Tiesa, daugiau niekur Sarasvatės „asuriškumas“ akivaizdžiai neišreiškiamas, tad šią vietą galima suprasti kaip gilią poetinę įžvalgą (neatsitiktinai prieš šią vietą paskelbiama, kad bus ištarta didi kalba).

Pats žodis ásura ir jo reikšmių laukas gana miglotas, bet jis, regimai, susijęs su tamsiąja, nuožmiąja dieviška galia, vitališkumu (geistig lebendig)[113], visagalyste ir dvasių pasauliu bendrai – savybėmis, kurios povediniu laikotarpiu imtos laikyti priešiškomis tam, kas dieviška.[114] Matyt, ásura sietinas su Rudolfo Oto (Rudolf Otto) išskirtais numinoziniais dievoraiškos pavidalais – mysterium tremendum („šiurpinantis slėpinys“), majestas („didybė“), fascinans („žavesys“) – kurie sukuria nesuvokiamos, etiškai neapdorotos anapusinės galios paveikslą. Ši galia nežmogiška, neantropomorfinė ir visiškai pirmykštė, visada nurodanti į kažkokį patį pirminį ir šerdinį patyrimą. Būtent šios savybės ryškiai atsiskleidžia Varunos paveiksle, bet, kaip galima matyti, sykiais būdingos ir Sarasvatei. Gi tai „<…>numinosum energija (ypač gyvai ji jaučiama minėtajame Dievo pyktyje)<…>[a]pie [kurią] kalbant, vartojamos tokios sąvokos, kaip jėga, valia, judėjimas, susijaudinimas, veikla. Šie bruožai būdingi jau demonams. Dievybės energija daro aktyvų ir žmogų, skatina jo uolumą, pripildo jį ypatingos dinamikos (ypač askezėje), žadina herojiškai veikti.“[115] Tad Sarasvatė yra ne tik globėjiška, bet ir nuožmi – tas jos nuožmumas akina, ragina žmogų ir jo ryžtą bei kūrybą, o taip pat gali būti, jei reikia, naikinantis.

Savo nuožmiuoju pavidalu deivė naikina kliūtis, užvaras (vr̥trá), kalnų viršūnes (sā́nu girīṇām), šventvagius, burtininkus, demonus (deváníd, māyín, paṇí) – čia ji iš esmės savo paskirtimi atitinka Indrą, tik jei Indros raiška yra tvyksnis, blyksnis, tai Sarasvatės – pliūpsnis, srautas. Sarasvatės atsiradimas ašiniame mite apie griausmavaldžio kovą su siaubūnu neturėtų stebinti, nes to mito atomazgoje pasilieja upės, o Sarasvatė, kaip žinia, vyriausioji, puikiausioji tarp upių. Nesiimant dabar nuodugniai aiškintis to taip vadinamo „ašinio mito“ galima pasakyti tiek, kad užvaras, kalnas (=akmuo), demonas[116] simbolizuoja vidinį suvaržymą, dvasios užkietėjimą, išsausėjimą (nususimą), sąstingį, kai vidujai nesilieja gyvastis, kūryba,[117] o to kiauto sudaužymas – atvirą, gyvybingą, besiliejančią dvasią, laisvę.[118] Jei Indra yra išorinis veiksnys, kuris žaibo vėzdu sulaužo užtvarą ir leidžia vandenims tekėti, tai Sarasvatė yra vidinis veiksnys – subangavę užveržti vandenys, patys savo bangomis pralaužę užtvarą.

3.5. Sarasvatė – Deivės hipostazė

Šiaip jau vedinė mitologija gana „vyriška“, joje veikia nuožmūs ir stiprūs dievai, o moteriškų dievybių nėra daug – tik Aditė (áditi) – begalybė, dievų motina, pasaulio įsčios; Ušasė (uṣás) – žavingoji aušros mergelė; „Rigvedoje“ atskirai silpnai teišreikšta Prithivi (pr̥thivī́) – plačioji žemelė, maisto, vaistažolių davėja, gyvų būtybių nešėja; jau minėtosios Upės (ā́pas) ir dar viena kita labiau neišplėtota dievybė. Tokioje aplinkoje Sarasvatė iškyla kaip ryškiausia deivė – ji ne tik vaisingoji gimdytoja, bet ir nuožmi, siautulinga mergelė. Tuo ji skiriasi ir nuo ramios, pasigerėtinos Ušasės. Kaip jau minėta, Sarasvatė yra mergelė – tyra (pāvakā́), nepaliesta (anamīvā́), skaisti gražuolė (śubhrā́), mielų mieliausia (priyā priyāsu), „plaukianti pienu“ (t. y., grožio, jaunystės, gyvasties įsikūnijimas) – toks vaizdinys atliepia iranėnų deivę Ardvisura Anahitą, krikščionių Mergelę Mariją, egiptiečių Izidę, o bendrai žinomas kaip archetipas mitologijoje.[119] Deivė yra susimbolintas ir išgrynintas animos (= širdis, siela) vaizdinys – jos netektis, Jungo žodžiais, reiškia „vis labiau nykstantį gyvybingumą, lankstumą ir žmoniškumą <…> pasireiškia ankstyvas sustabarėjimas ar net atbukimas, stereotipija, fanatiškas vienpusiškumas, egoizmas, smulkmeniškas principingumas <…> rezignacija, nuovargis, apsileidimas <…>.“[120] Kitaip tariant, pasireiškia „širdies suakmenėjimas“, žmogaus gyvybingumo ir esmės netektis.

Tuo tarpu „nekaltas prasidėjimas“, apie kurį kalba Džozefas Kempbelas, reiškia žmogaus sielos, būties, peržengiančios instinktyvią vegetaciją, atsiradimą.[121] Deivė Sarasvatė atsiranda iš aukšto dangaus (divas br̥hatas), iš kalnų (parvatāt) – aukštybės, esančios anapus suvokimo, arba, kaip teigia Šri Aurobindo, iš Grynosios Sąmonės (Truth-Consciousness), kuri „nėra mūsų budriosios būties dalis, bet yra paslėpta nuo mūsų antsąmoningojo (superconscient) miege.“[122] Gimusi (t. y., prapliupusi žosmių srautu) mergelė stebuklingu būdu (t. y., iš vandens) pagimdo ugnį/Agnį (apāṃ nápāt)[123] – visur esantį, nemirtingąjį didvyrį, dievaitį, sukviečiantį visus dievus – vidinę, žmogaus dvasios liepsną. Tuo labiau, kaip egiptiečių Izidė su savo vaiku Horu simbolizuoja karališkąjį sostą Egipte, o Šv. Marija (Notre-Dame) su Kristumi – Bažnyčią,[124] taip Sarasvatė vėlesnėje tradicijoje tampa trayī́vidyā́ („trijų vedų žinojimo“) globėja, beje, jau ir „Rigvedoje“ sakoma, kad „Sarasvatė – atrama (dharúṇam), geležinė pilis (āyasī́ pūr)“.[125] Deivė tampa plotme atgimimui, antrajam, dvasiniam gimimui, kuris tampa įmanomas atvėrus širdį,[126] ir tada šis gimimas, savo ruožtu, reiškiasi per vaisinantįjį žodį – Σπερματικός λόγος, kuris, pasak graikiškosios tradicijos, yra ugnis. Kaip graikų λόγος yra dieviškoji tvarka, taip ja yra ir vedų r̥tá, kurios „duris atveria“[127] ir kurią pačią pasirenka ir saugo Sarasvatė. Žinoma, ritą saugo ir Varuna, ją renkasi ir kiti dievai, bet mitologija nuo filosofijos ir skiriasi tuo, kad neveikia principu arba–arba: ritą gali globoti ir kiti dievai, ir kiti gali nušviesti, teikti jėgų ir dovanų, tačiau Sarasvatė tą atlieka per žodį, veiksmui gimstančią sielą (= mintį).

3.6. Sarasvatės esmė – pilnatvė

Dėl mitologijos polinkio į daugį, daugialypiškumą, įvairovę net neverta mėginti griežtai apibrėžti kokios nors mitologemos – visada kažkas liks šone, nepasakyta, kažkas prieštaraus tarpusavyje. Mitologija yra gyvastis, kuri negali būti uždaryta jokiame kūne ar pavidale – ji gali tik reikštis, nes mitologija kyla iš kolektyvinės pasąmonės – anapusybės, nepavaldžios suvokiančiosios sąmonės kategorijoms. „Laimę laimingoji lai sukuria, Sarasvatė, šykštumui priešinga! Ji reiškiasi (cétati), veržlioji, garbinama taip, kaip Džamadagnio, ir liaupsinama, kaip Vasišthos!“[128] – Sarasvatės nėra savaime, ji būtent reiškiasi garbinama, jos garbinimas ir yra ji pati – žosmių srautas. „Didį srautą Sarasvatė sukelia suspindus, svajones visas nuskaidrina“[129] – čia sklandžiai lietuviškai išversti sunku, todėl eilutę pra cetayati ketunā galima versti paraidžiui: „priverčia, paskatina kad manytų“ ar dar tiksliau „paragina suvokimui, leidžia suvokti“ savo „šviesos ženklu“ (ketú),[130] dar tiksliau, „suvokiniu“ (mat ketú iš tos pačios šaknies cit- „suvokti“) arba „pavidalu“ – galima sakyti, kad čia pateikiama savotiška nušvitimo anatomija: šviesos ženklas, tvyksnis (gi Sarasvatė – ir žaibo mergelė), suteiktas už auką (žr. eilutę pirmiau „auką ėmė Sarasvatė“) atveria „praregėjimą, pravokimą“, tą pat akimirką nuskaidrina, apšviečia visas „svajas“, pakylėtas mintis, ir kyla pliūpsnis (árṇa). Tas pliūpsnis, srautas, pajudėjusi [kolektyvinės] pasąmonės galia, su savimi nešanti šviesą, gaivinantį tyrumą, saldumą (mádhu), bangomis besiritanti lauk dvasia, leidžianti toliau aukoti/dirbti, kas vėl iš naujo kelia Sarasvatės bangas. Tai savotiškas dvasinės galios ratas – ta pati r̥tá, palaikanti visatą.

Šri Aurobindo, teigia, kad Septynios Upės tai „pilnatinis srautas žmogaus sąmonėje (consciousness), sudarantis ištisą būtybės gyvastį (activity), kupiną jo esmės (substance) lobį, laisvą jo veiklumo (energy) žaismę“[131], o Sarasvatė „palaiko aukojimą – mirtingosios būtybės atnašavimą tam, kas dieviška, nubudinant savo sąmonę (consciousness) taip, kad pastaroji priimtų tinkamas jausmines būsenas ir tinkamus poelgius, sutinkančius su Tiesa (Truth), iš kurios ji [Sarasvatė] lieja savo apreiškimus (illuminations), bei raginant joje [sąmonėje] pakilimą šių tiesų, kurios, pasak vedų rišių, išlaisvina gyvenimą ir būtybę iš apgaulės (falsehood), silpnybės ir ribotumo bei atveria duris į aukščiausiąjį džiugesį“.[132]

Plūsmas yra gyvybinė jėga, libido, vitališkumas, neturintis pavidalo, bet besireiškiantis, jis griauna sustambrėjusius, užkietėjusius pavidalus ir leidžia jiems atsikurti iš naujo, įgauti takumo susiliejant su pradme. Plūsmas yra pilnatvė, pilnybė, kuri yra „visiškas pribrendimas išsipildyti, įvykti“, o ypač vaizdžiai tą išreiškia šis Vinco Mykolaičio-Putino sakinys: Jis skendėjo tokioje sielos būsenoje, kur žmogus betarpiškai susiliečia su gyvenimo gelmėmis, patiria buities pilnybę ir šiurpų mirties alsavimą.[133] Tai praskeltas užtvankos akmuo, iš kurio trykšta septynios upės, susivydamos į Sarasvatę, kuri savo bangomis plūsta į sielos vandenyną (samudrá), o šį Šri Aurobindo vadina aukštutiniu, viršsąmoniniu vandenynu (taip skirdamas nuo pasąmonės gelmių)[134], „švytinčia ir amžina išraiška, bet esančia anapus žmogiškosios mentos (mind)“.[135] Šio plūsmo varas yra „Tiesos galia, kurią mes vadiname įkvėpimu“[136]. Pilnatvė (puraṃdhi) yra nuo žodžio pilnas, pilti (pūra, Kaip teigia Dainius Razauskas, „žmogaus laimę lemia<…>visokių sustingusių nuomonių bei nuostatų „atitirpimas“, vidinis sielos pasiliejimas, laisva tėkmė ir tokiu būdu sugrįžimas iš perdėm susitvėrusių kūniškojo likimo pavidalų atgal į takią, jokiomis žiemos lytimis nebesukaustomą gyvą dvasią“[141], be to, „žmogaus sąmonės nubudimas, atsitokėjimas, dvasinė atgaiva kitąsyk tiesiogiai remiasi ištirpusio ledo, atitirpusio, pasiliejusio vandens vaizdiniu“[142], todėl tiek senieji (ypač budistiniai), tiek šiuolaikiniai (psichoanalizė) dvasiniai mokymai pabrėžia sielos „atlaisvinimo“, „atitirpimo“ svarbą, nes „Mes esame gyvi tuomet, kai jaučiamės gyvi, o gyvybės jausmą mums teikia sąlytis su užsąmonine psichikos tėkme.“[143] Ir „gyvybė, gyvas protas, gyvas pažinimas<…>, gyva sąmonė ir gyva dvasia, pats Gyvas Dievas yra takus kaip vanduo<…>.“[144], todėl Sarasvatė „Rigvedoje“ įvaizdina pačią būtį, ẽsą, nurodo į teisingą (ṛtá) gyvenimą – aukščiausią dieviškumą.

Išvados

Taigi, šiame darbe apžvelgus išorinius Sarasvatės atributus, galimas jos sąsajas su geografiniais ir kosminiais objektais galima tarti, kad medžiagiškieji Sarasvatės provaizdžio šaltiniai išties yra antriniai – tai vaizdinių laukas, kuris, suvokiamas žmogiškosios sąmonės, perkeičiamas ir daugiausia pasąmoningai pritaikomas prie vidinių potyrių mechanizmo (žinoma, medžiagiškoji tikrovė nebūtinai yra tokiu būdu anuliuojama, nes aukščiausiame suvokime medžiagiškoji ir vaizdinijos tikrovės susilieja). Tokia yra ne tik bet kokios mitologijos siaurąja prasme esmė, bet ir mitologinio mąstymo apskritai, kuris iki pat šių dienų ataidi per poeziją ir meną bendrai, todėl mitologiniam-poetiniam kūriniui iš esmės negali būti taikomi jokie griežti rėmai, kategorijos ir klasifikacijos, nes mokslinės kategorijos remiasi kiekybiniais matais, o mitologijos vaizdynas – kokybiniais. Todėl remiantis ne tik ribota filologine prieiga, bet ir pasinaudojus mitologijos esmės ir sielos fenomeno neredukuojančiomis prieigomis, tokiomis kaip psichoanalizė ir fenomenologinė hermeneutika į Sarasvatės paveikslą pažvelgta naujai.

Sarasvatė yra plūstančio, siautulingo vandens srauto provaizdis. Vanduo yra viena iš kertinių esybių, archetipinis pradas, apgaubiantis daugybę reikšmių ir sąsajų, susijęs su motiniškumu, vaisingumu, gyvastimi, o tuo pačiu ir naikinimu bei mirtimi, o tada vėl atsinaujinimu. Sarasvatė vedinėje vandenijoje yra ryškiausia, vienintelė sudievinta vandens hipostazė, todėl ji atliepia tas mitopsichinės savybes, kurias turi ir vanduo (ypač tekantis). Kadangi kalbos ir tekančio vandens sąsaja archetipiška, todėl Sarasvatė tiesiogiai siejasi su kalba. Tačiau kalba anaiptol nėra vienintelė Sarasvatės raiška, nes kalba yra minties vaisius, o mintis yra dvasios, vidinio žmogaus pasaulio tvarinys. Kaip darbe pabrėžta, įvairiausios dvasinės būsenos ir sampratos nusakomos per vandens būvių ir judesių metaforas, todėl pasiliejimą, plūsmą dera sieti su pasiliejusios, tekančios, gyvybingos dvasios būva. Šitokia būva ir išsipildo, įsikūnija per kūrybą, sklandų žodį, sukeldama palaimingą, visokeriopai teigiamą pilnatvės išgyvenimo jausmą, sąmonės ir pasąmonės darną. Nirčioji Sarasvatės pusė susijusi su dvasios „suakmenėjimo“ būsena ir kiek iš kitos pusės prieina prie ašinio Indros–Vritros mūšio mito. Savo nuožmia, pirmykšte „asuriška“ galia, libido, Sarasvatė pralaužia sielos sąstingio būseną, išreiškiamą užtvarų, akmenų, kalnų, demonų – viso, kas sulaiko gyvybę ir kismą – vaizdiniais. Iš gniaužtų išvaduota sąmonė yra laisva pakylėtoms mintims ir kuriančiai gyvybei, todėl gali lieti auką. Šis gyvasties srautas, kurį simbolizuoja Sarasvatė, palaiko žmogų darnoje, visatos tvarkoje, jį gina bei išpildo. Todėl, glaustai tariant, Sarasvatė yra gyvybinės galios, vandens plūsmo ir pilnatvės provaizdis, povedinėje pasaulėžiūroje tampriau susijęs su menine kūryba, o „Rigvedoje“ jis tebėra ženklas į būties pilnatvę, buvimo pasaulyje būdą apskritai.

Sarasvatės mitologema yra tik nedidelis lašas visoje vedinės mitologijos jūroje (tiesa, su ja labai glaudžiai susijusi gausesnė, bet ne tokia išraiškinga ā́pas mitologema) – tyrinėjant ją vos teprisiliesta prie visų gausių vedinių vaizdinių. Kita vertus, net ir per vieną mitologemą galima paaiškinti esmines mitologijoje užslėptas prasmes, nes mitinių vaizdinių gausa nereiškia turinių įvairovės, o tik išraiškos įvairovę. Visus mitologinius vaizdinius galima suvesti į keletą šerdinių schemų kaip kad gausias žodžių reikšmes – į keletą pradinių šaknų. Žinoma, ateityje būtų vertinga naujai peržvelgti kitas „Rigvedos“ mitologemas ir mitinius siužetus, nes jau nors du šimtmečiai, kaip „Rigveda“ prieinama Vakarų pasauliui, jos supratimas dažnai tebeišlieka labai šabloniškas, besiremiantis XIX a. pozityvistinėmis prielaidomis ir metodologijomis. XX a. vid. naujos religijos psichologijos, psichoanalizės ir fenomenologijos prieigos vedologijoje išliko menkai pritaikytos, o pastarųjų dešimtmečių vedologijos diskursai dar giliau įklimpo į smulkmenas, besiaiškindami indoarijų istorines, geografines ir visuomenines aplinkybes, neretai pamirštant, kad vedos nėra istorijos kronika, kelionių žurnalas, o mitopoezinis sąvadas, todėl visi ten aprašomi reiškiniai yra perėję per kolektyvinės pasąmonės vandenyną.

Šis darbas anaiptol nėra nei išsamus, nei išbaigtas, nes prisilietus prie kiekvieno mitologijos krislo atsiveria vis naujos jungtys ir sąsajos: pvz., Sarasvatė yra tik viena iš deivės apraiškų, todėl lygia greta tyrinėtinos yra ir Aditės, Ušasės, Vač mitologemos, deivės kaip dvasinio atgimimo įvaizdis apskritai, tamsos ir vandens, sielos įvaizdžių ir žodinių išraiškų sklaida ir kt. Antra vertus, pasitelkus pasiūlytą tekstinę prieigą verta naujai peržvelgti pačius „Rigvedos“ vertimus, kurie, žiūrint iš medžiagiškosios pusės, dažnai būna painūs ir neaiškūs, o atsižvelgus į metaforinę reikšmę gali sutviskėti naujomis spalvomis. Todėl šis darbas galėtų būti pradžia į fundamentalų vandens archetipikos ar vedinės vaizdinijos tyrinėjimą bei naują prieigą prie „Rigvedos“ tekstų.

[1] Vertimai kaip priedas neįkelti, nes jau yra paviešinti atskirai: žr. Šimkus 2015b.

[2] Šimkus 2015b.

[3] Čia ir toliau žodis bráhman (ir jo atmainos) bus motyvuotai verčiami kaip žosmė („kalba, prakalba, kalbėjimas, balsas“), sekant F. Stalio bráhman kaip kalbos (language) samprata ir bendrai išskiriant šį žodį kaip pratarą, gebą kalbėti, o ne kaip maldą. Tokiu žodžiu bráhman nesyk verčia D. Razauskas.

[4] Monier-Williams 1899, 1182.

[5] Graßmann 1873, 1487.

[6] Mayrhofer 1992

[7] Vanagas 1981, 287–288.

[8] Топоров 2008, 58.

[9] Vanagas 1981, 291, 296, 297 ir kt.

[10] Šimkus 2015b

[11] RV VI.61.13

[12] RV II.41.18

[13] RV VII.36.6

[14] Lommel 1927, 29.

[15] Müller 1891, 60.

[16] Stein 1942

[17] Feuerstein 2008

[18] Maemoku 2013

[19] Witzel 1999, 11

[20] plg. Брагинский 1991

[21] LKŽe

[22] Топоров 2008, 41.

[23] RV X.75.5

[24] RV VI.61.8

[25] Witzel 1983, 4–5.

[26] Užuominų į Paukščių Taką „Rigvedoje“ galima rasti ir daugiau: pvz. frazeologizmą vīnā́m padá, kurį galima tiesiai versti kaip „Paukščių Takas“, tamsa apsigobusios žąsys, su kuriomis lyginami Marutai ir kt.

[27] Топоров 1991

[28] žr. neaiškią eilutę RV VII.96.2 „abi – tavo galybe, puikioji – aklumas, įsisavina žmonės!“

[29] Širvys, Paulius. „Nemunas“

[30] Jung 2015, 180-181

[31] Eliade 1997

[32] Ludvik 2007, 13.

[33] Uždavinys 2007, 395.

[34] Lietuvių etiologinės sakmės 1986

[35] Eliade 1997, 91.

[36] Аверинцев 1991

[37] Jung 2015, 25.

[38] Campbell 2015, 291.

[39] Jung 2015, 327.

[40] Razauskas 2005, 10-11.

[41] tiesa, gali būti kilęs iš dar vienos homonimiškos šaknies *sē(i)- „sieti“ (Buck, 1949, 732)

[42] Pokorny 1959, 889-891.

[43] Įvairiose mitologinėse tradicijose siela suprantama kaip taki, liejama, tirpdanti esmė: žr. Razauskas 2006, 234.

[44] Razauskas 1999, 204.

[45] Pokorny 1959, 889-891.

[46] ten pat, 204-205.

[47] LKŽe

[48] plačiau žr. Bufienė 2015

[49] plačiau apie hr̥d ir samudra sąsajas žr. Razauskas 2003

[50] RV X.177.1: māyayā hdā paśyanti manasā vipaścitaḥ / samudre antaḥ kavayo vi cakṣate

[51] plačiau žr. 3.4.

[52] Uždavinys 2007, 229.

[53] Rudamina 2011, 3.

[54] Martinaitis 1980

[55] Jung 2015, 28.

[56] Jung 1990, 170 (cit. iš Razauskas 2006, 233)

[57] LKŽe. Dar verta atkreipti dėmesį, kad sidabro (sidabrinės dainos) ir aukso ryšys su vandenimi literatūroje labai glaudus (Asiūklių barzdose sidabro rasos žvilga; Sidãbro lenta plyšo (ledas), Auksais sidãbrais lyja (apie ilgai lauktą lietų), Áukso rasa krinta; Dabar lytus gerai – kap áuksu beria.; ten pat) Sarasvatė ir Upės taip pat vadinamos auksaspalvėmis, auksavagėmis.

[58] ten pat

[59] ten pat

[60] ten pat

[61] Pokorny 1959, 447-448.

[62] Топоров 2008, 56. Atkreiptinas dėmesys į persimaišančias ide. šaknis *sreu-,  ser- („tekėti, srūti“), *ser- („sieti, rišti“), toliau dar *serp- („šliaužti“), kurių semantinis laukas panašus į *sē(i)- („lašėti“; „sėti“; „sieti“; „sijoti“). Galima manyti pirmykštėje psichėje siejimą tapatinant su suplaukimu (plg. kad ir išplaukti reikšmę „kilti iš ko, būti kieno padariniu, išvada“) .

[63] plačiau žr. Razauskas 2015

[64] Топоров 2008, 55. Kažkas panašaus į šitą apibūdinimą yra savitas, „vilnijantis“ Balio saloje (Indonezijoje) praktikuojamas ritualinis šokis-drama Kecak.

[65] Razauskas 1995, 1.

[66] Елизаренкова 1999, 166.

[67] Doniger 1981. Salila kaip pradinę, dar nesąmoningą potencijos jūrą iš kurios randasi takus vanduo rodo ir RV VII.49.1 – samudrajyeṣṭhāḥ salilasya madhyāt punānā yanty aniviśamānāḥ |indro yā vajrī vṛṣabho rarāda tā āpo devīr iha mām avantu; „Iš vidurio gelmės košiamos eina nepailstančios, jūra jų valdovė; Kurias Indra, veršis ginkluotas vėzdu, prakirto, tos upės, deivės čion man tepagelbės“.

[68] Tiesa, Pokornio žodynas šį žodį aiškina kaip „Meer, Meeresflut, salzig“ ir kildina iš ide. *sal- („sūrus“), tačiau nei pats žodis, nei jo vediniai jokių sąsajų su sūrumu ar jūromis nerodo. Daug labiau tikėtina, kad ši šaknis priklauso tai pačiai šakniai kaip ir lietuvių salti reikšme „tekėti“. Antra vertus, semantinis ryšis tarp tekėjimo ir skonio – ryškus (plg., to paties *sal-  vedinys yra liet. saldus, o veiksmažodis salti/sąla podraug su reikšme „darytis saldžiam“ turi ir „tižti, skystėti“; daug kitų nurodytų *sal- vedinių taip pat turi aiškių sąsajų su vandeniu, pvz., gr. ἅλς „Salz, Salzflut, Meer“).

[69] RV X.121.4 yasya samudraṃ rasayā sahāhuḥ; „Kurio vandenyną podraug su Rasa (esant) sako“.

[70] Plačiau apie áp- žr.  Šimkus 2015a

[71] Aurobindo 1985, 116.

[72] AV VI.23.1: váreṇyakratur ahám apó devī́r úpa hvaye

[73] AV VI.23.2: ótā ā́paḥ karmaṇyā̀ muñcántv itáḥ práṇītaye; sadyáḥ kr̥ṇvantv étave

[74] Pokorny 1959, 50–51

[75] RV VI.61.13

[76] RV VI.52.6

[77] RV VII.36.6

[78] RV VII.95.1

[79] RV VII.95.4

[80] Razauskas 2014

[81] Šis veiksmažodis, savo ruožtu, iš ide. *meugh-, meuk- „slysti, smegti“ (Pokorny 1959, 744-745), plg. tos šaknies lietuvišką atitikmenį mùkti „nertis, smukti, blukti, tižti, zmegti“. Taigi, tiek „laisvės“, tiek „mokšos“ atveju turime išskydimo, patižimo, vandenijimo semantiką. Šitai reikėtų suprasti kaip sąmonės „tvorų“, ribojančio ašainumo kiauto nusinėrimą ir susiliejimą su aukštesniąja tikrove.

[82] žr. RV VI.50.12, RV VI.52.6, RV VIII.21.18

[83] žr. RV II.30.8, RV III.54.13, RV VII.40.3 ir kt.

[84] plg. RV VI.49.6 parjanyavātā vṛṣabhā pṛthivyāḥ purīṣāṇi jinvatam apyāni; „Pardžanja, Vata – du veršiu Žemės – atgaivinkita vandenines pilves [t.y., dumblynes].“

[85] Kashyap 2005, 52.

[86] AV 5.10c: sarasvatyā vācam upa hvayāmahe manoyujā

[87] Šimkus 2015, 81.

[88] LKŽe

[89] Топоров 2008, 47.

[90] LKŽe

[91] Čia verta pažymėti, kad senoji kūryba persmelkta mįslingumo – t. y., tose pačiose vedose gausu atvirai užduotų mįslių, lygiai kaip ir pačios metaforos yra be galo glaudžiai susijusios su mįslėmis (t. y., žaidimu perkeliant prasmes ant skirtingų vaizdinių).

[92] Pokorny 1959, 726-728.

[93] Beresnevičius 1997, 105.

[94] žr. RV X.125 (giesmė kalbai vā́c), tačiau šis sąryšis aiškus ir ne vienoje ankstesnėje giesmėje.

[95] Tai ne šiaip žolė, demblis: pats pavadinimas barhís yra iš tos pačios šaknies br̥(m)h- („plėstis, storėti, erdvėti“) kaip ir „žosmė – aukščiausioji tikrovė“ bráhman. Pasak R. L. Kašjapo, „barhi nėra tiesiog žolė, ji leidžia Dievui erdvinti, t. y., leidžia dieviškąjį plėtimo veiksmą“. Kashyap 2005, 36.

[96] Aurobindo 1985, 91.

[97] Ludvik 2007, 43.

[98] Plg. giesmės RV IV.58, skirtos lydytam sviestui (gh) ištarmę (6): samyak sravanti sarito na dhenā antar hṛdā manasā pūyamānāḥ | ete arṣanty ūrmayonghṛtasya mṛgā iva kṣipaṇor īṣamāṇāḥ – „Ten pat srūva nelyg sraujos – dainos viduje skaistinamos širdimi, dvasia. Šitos plūstančios bangos sviesto – lyg elnės, genamos medžioklio“. Sviesto bangos = sraujos (upės) = dainos = elnės. Užtat Šri Aurobindo gh prilygina išgrynintai, širdimi perkoštai, skaisčiai minčiai (Aurobindo 1985, 98).

[99] RV II.41.18

[100] Monier-Williams 1899, 258.

[101] ten pat, 301.

[102] Pokorny 1959, 641-642

[103] Ludvik 2007, 28.

[104] RV X.65.13

[105] Ludvik 2007, 29.

[106] RV VI.61.14

[107] Ludvik 2007, 30.

[108] Ten pat, 31

[109] Ten pat, 33

[110] Atkreiptinas dėmesys į RV.X.129 panaudotą, bet kitur „Rigvedoje“ nesutinkamą žodį pirmykščiams vandenims įvardinti – ámbhas. Nors etimologiškai jis greičiausiai susijęs su debesimis, ūkanomis (nábhas), bet čia poetiškai jis rimuojasi su ambā́ („motina, motulė“).

[111] Ludvik 2007, 49.

[112] Monier Williams 1899, 121.

[113] Grassmann 1873, 155.

[114] Šis žodis paprastai gretinamas su ásu („kvėpavimas, dvasia“), kildinamo iš as- („būti, egzistuoti“), nors dabar ir mėginama ši žodį kildinti iš Uralo kalbų asera- („kunigaikštis, viešpats“): žr. Parpola 2015, 114-116. Kaip ten bebūtų, akivaizdesnė asuros savybė yra ne jo valdžia, bet sąsaja su dvasių, vėlių pasauliu ir nuožmumu.

[115] Beresnevičius 1997, 78.

[116] Iki šiol tebesitęsia ginčai, ar paṇí, dásyu ir kitokie gausiai minimi burtininkai, šventvagiai yra demonai, piktosios dvasios, ar nearijiškų vietinių gyventojų provaizdžiai. Neatmetant antrosios galimybės visgi dera pabrėžti, kad „Rigvedoje“ jie bet kuriuo atveju pasirodo jau mitologizuoti ir „gyvenantys“ atskirus nuo medžiagiškosios tikrovės gyvenimus. Teigti, kad paniai ir dasjai giesmėse yra tiesiog vietiniai gyventojai yra tas pats, kas teigti, kad lietuvių folklore šmėžuojantis vokietukas yra ne velnias, o tikras vokietis. Svetimo paveikslas labai tinkamas perkelti savo neigiamoms projekcijoms, bet tos projekcijos toliau pasilieka priklausomos nuo objekto, o ne nuo subjekto.

[117] Supratimui užtenka kad ir tokių lietuviškų posakių: „akmeninė širdis“, „ant širdies [akmeniui] gulėti“, „ant širdies sunku“, „kieta širdis“, „širdies ankštis“, „širdis džiūsta“, „širdis susimezgė“ kurie išreiškia nerimastingą, slogią, nejautrią dvasios būseną, ir jai priešingus „atvira širdimi“, „iš visos širdies“, „iš širdies gelmių“, „lengva širdis“, „širdį atidaryti“, „širdis atlėgo“, „širdį atlieti“, kurie išreiškia atvirą, geranorišką dvasios būseną, nusiraminimą, atsigavimą. Kietą širdies būseną atlėgimui skatina „širdį perkirsti“, „širdį sukriušinti“, „širdį skrosti“, „širdžiai [krauju] plūsti“ – t. y., kažkoks „sielos akmenį“ sutraiškantis ir sielvartą (sielos vartymąsi, judėjimą!) sukeliantis veiksmas, vėl atgaivinantis sielą.

[118] dar žr. Razauskas 2006, 235.

[119] Campbell 2015, 343.

[120] Jung 2015, 92.

[121] Campbell 1988, vol. 5.

[122] Aurobindo 1985, 96.

[123] Tas tiesiai nėra pasakyta, bet Agnis gimsta iš Upių, o Sarasvatė – iš jų vyriausioji. Be to, RV II.1.11 skelbia „Tu, Agni<…>Hotra, Bharatė<…>tu – Ida, <…>tu – vritranaikė <…> Sarasvatė“, o RV III.23.4 kviečia „Sarasvatėje pritekliumi, Agni, suspindėk!“. Be to, visai galima įtarti, kad probėgšmiais paminimas Sarasvatas ir yra Agnis (jis „veršis, išaugęs tarp mergelių“, jo kviečiamasi trokštant sūnų).

[124] Campbell 1988, vol. 5.

[125] RV VII.95.1

[126] Campbell 1988, vol. 5.

[127] RV VII.95.6

[128] RV VII.96.3

[129] RV I.3.12

[130] Šimkus 2015b, 81.

[131] Aurobindo 1985, 93.

[132] ten pat, 95-96

[133] LKŽe

[134] Jungas tokio skirstymo į pasąmonę, sąmonę ir antsąmonę nepripažino ir antsąmonę buvo linkęs sieti su neribotai išplėsta sąmone. Tai, išties, terminologijos, o ne fenomenologijos reikalas – šiaip ar taip, mitologiškai šiuos vaizdinius vienija vandens motyvas.

[135] Aurobindo 1985, 97.

[136] ten pat, 95. Čia vėl dera atsiminti įkvėpimą kaip vandenis vaisinančią dvasią, vaisingąjį žodį, įkvėpiantį gyvastį.

[137] LKŽe

[138] Apie liet. laisvės ir laimės sąsają žr. Razauskas 2014

[139] Aurobindo 1985, 91.

[140] Pokorny 1959, 765.

[141] Razauskas 2014, 10-11.

[142] Ten pat, 18.

[143] Franz 1994, 126-127, cit. iš Razauskas 2014, 17.

[144] Razauskas 2006, 237-238.

 

Bibliografija

1.      Atharvaveda. GRETIL – Göttingen Register of Electronic Texts in Indian Languages [interaktyvus], įkelta Vladimir Petr ir Petr Vavrousek, Göttingen: Georg-August-Universität Göttingen. Prieiga: <http://gretil.sub.uni-goettingen.de/gret_utf.htm#Samh > [žiūrėta 2015.11.26].

2.      Aurobindo, Sri 1985. The Secret of the Veda. Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram

3.      Avernicev – Аверинцев, Сергей С. „Вода“, iš: Энциклопедия «Мифы народов мира», t. I–II, 1991, sud. Токарев, С. А., Москва: Советская энциклопедия

4.      Beresnevičius, Gintaras 1997. Religijotyros įvadas. Vilnius: Aidai

5.      Braginskiy – Брагинский, Иосиф С. „Ардвисура Анахита“, iš: Энциклопедия «Мифы народов мира», t. I–II, 1991, sud. Токарев, С. А., Москва: Советская энциклопедия

6.      Buck, Carl D. 1949. A Dictionary of Selected Synonyms in the Principal Indo-European Languages, Chicago, Illinois: The University of Chicago Press

7.      Bufienė, Giedrė 2015. Tykus vanduo: įvaizdžio simbolika lietuvių ir slavų paremijose. Tautosakos darbai, t. 50,  p. 75–99

8.      Campbell, Joseph 1988. Joseph Campbell and the Power of Myth, sud. Joseph Campbell ir Bill Moyers, dokumentinių filmų serija (vol. 1-6), PBS, USA

9.      Campbell, Joseph 2015. Herojus su tūkstančiu veidų, vert. Vytautas Grenda, Vilnius: Tyto alba

10.  Doniger O‘Flaherty, Wendy 1981. The Rig Veda. An Anthology, London: Penguin Books

11.  Eliade, Mircea 1997. Šventybė ir pasaulietiškumas, vert. Petras Račius, Vilnius: Mintis

12.  Elizarenkova 1999 – Елизаренкова, Татьяна Я.  Слова и вещи в Ригведе, Москва: Восточная Литература

13.  Feuerstein, Georg, Subhash Kak, David Frawley 2008. In search of the cradle of civilization, Delhi: Motilal Banarsidass

14.  Franz, Marie-Louise von 1994. The Way of the Dream: Conversations on Jungian Dream Interpretation with Marie-Louise von Franz by Fraser Boa, Boston & London

15.  Graßmann, Hermann G. 1873. Wörterbuch zum Rigveda, Wiesbaden: O. Harrassowitz

16.  Jung, Carl Gustav 1990. Symbols of Transformation, Princeton: Princeton University Press

17.  Jung, Carl Gustav 2015. Archetipai ir kolektyvinė pasąmonė, vert. Austėja Merkevičiūtė, Vilnius: Margi raštai

18.  Kashyap R. L. 2005. Sarasvati: Veda Mantrās for Manifesting Inspiration, Bangalore: Sri Aurobindo Kapāli Sāstry Institute of Vedic Culture

19.  Lietuvių etiologinės sakmės 1986. Sudarė Norbertas Vėlius, Vilnius: Vaga

20.  Lietuvių kalbos žodynas. t. I–XX, 1941–2002. Elektroninio varianto I leidimas (2005) [interaktyvus], Vilnius: Lietuvių kalbos institutas. Prieiga: <http://www.lkz.lt/&gt; [žiūrėta: 2015.12.04]

21.  Lommel, Herman 1927. Die Yašts des Awesta, Göttingen-Leipzig: Vandenhoeck & Ruprecht/JC Hinrichs

22.  Ludvik, Catherine 2007. Sarasvatī. Riverine Goddess of Knowledge, Leiden: Brill

23.  Maemoku, Hideaki, Yorinao Shitaoka, Tsuneto Nagatomo, Hiroshi Yagi 2013. „Geomorphological Constraints on the Ghaggar River Regime During the Mature Harappan Period“, iš Climates, Landscapes, and Civilizations, vol. 198 [interaktyvus], sud. Liviu, Giosan ir kt., Wiley, 97–106.

24.  Mayrhofer, Manfred 1992. Etymologisches Wörterbuch des Altindoarischen, Heidelberg: Winter

25.  Martinaitis, Marcelijus 1980. Tie patys žodžiai: Eilėraščiai, Vilnius: Vaga

26.  Monier-Williams, Monier 1899. A Sanskrit-English Dictionary: Etymologically and Philologically Arranged with Special Reference to Cognate Indo-European languages, Oxford: Clarendon Press

27.  Müller, Max 1891. The Sacred Books of the East, vol. 32, ed. Max Müller, Oxford: Oxford University Press

28.  Parpola, Asko 2015, The Roots of Hinduism: The Early Aryans and the Indus Civilization, Oxford: Oxford University Press

29.  Pokorny, Julius 1959. Indogermanisches etymologisches Wörterbuch, I. Bern-München: Francke Verlag. Prieiga: <http://indo-european.info/pokorny-etymological-dictionary/whnjs.htm&gt; [žiūrėta 2016.01.23]

30.  Razauskas, Dainius 1995. „Šventoji Lietuva“. Šiaurės Atėnai, Nr. 7 (251), p. 1

31.  Razauskas, Dainius 1999. „Tylos žodžiai“, iš Miestelėnai (kultūrologinis almanachas): Tyla ir postmodernioji kultūra, p. 193–207. Prieiga:  <http://tautosmenta.lt/wp-content/uploads/2013/12/Razauskas_Dainius/Razauskas_Miest_1999.pdf&gt; [žiūrėta 2016.01.25]

32.  Razauskas, Dainius 2003. „Vedų „širdies vandenynas“: įvaizdžio sąsajos“, iš Acta Orientalia Vilnensia, t. 4, p. 105–111

33.  Razauskas, Dainius 2005. „Sielos lygmenys: įžanginės pastabos didelei temai“. Žmogaus samprata tradicinėje kultūroje: konferencijos medžiaga, Vilnius: Lietuvos liaudies kultūros centras, p. 54–69. Prieiga: <http://tautosmenta.lt/wp-content/uploads/2013/12/Razauskas_Dainius/Razauskas_GBM_2005.pdf&gt; [žiūrėta 2016.01.21].

34.  Razauskas, Dainius 2006. „Sustabarėjusi sąmonė: „dvasinės stabmeldystės“ samprata“, iš Kultūrologija. Rytai–Vakarai. Komparatyvistinės studijos V, sud. Antanas Andrijauskas, Vilnius: Kultūros, filosofijos ir  meno institutas.

35.  Razauskas, Dainius 2014. „Lietuviškoji laimės samprata“, iš Liaudies kultūra, Nr. 3 (156), p. 9–22.

36.  Razauskas, Dainius 2015. „Kalbančios, dainuojančios upės. Maironis – praamžės tradicijos dainius: §38–39“, iš Liaudies kultūra, Nr. 4 (163), p. 15–20.

37.  Rudamina, Algis 2011. Aisà. Eilėraščiai apie meilę ir liūdesį, Kaunas

38.  Rgveda. GRETIL – Göttingen Register of Electronic Texts in Indian Languages [interaktyvus], įkelta Barend A. Van Nooten and Gary B. Holland, Göttingen: Georg-August-Universität Göttingen. Prieiga: <http://gretil.sub.uni-goettingen.de/gret_utf.htm#Samh&gt; [žiūrėta 2015.11.26].

39.  Stein, Marc Aurel 1942. „A Survey of Ancient Sites along the “Lost” Sarasvati River“ iš: The Geographical Journal, vol. 99, nr. 4 (1942 m. balandis): 173–182.

40.  Šimkus, Šarūnas 2015a. „Upės „Atharvavedoje“: keli bruožai“, vertimas Š. Šimkaus ir D. Razausko, Liaudies kultūra, nr. 4: 65–70.

41.  Šimkus, Šarūnas 2015b. „Sarasvatė“, vertimas Š. Šimkaus ir D. Razausko, Liaudies kultūra, nr. 6: 79–90.

42.  Toporov 1991 – Топоров, Владимир Н. „Варуна“, iš: Энциклопедия «Мифы народов мира», t. I–II, 1991, sud. Токарев, С. А., Москва: Советская энциклопедия

43.  Toporov 2008 – Топоров, Владимир Н. „Сарасвати – река, речь, красноречие“, iš: Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume, Москва: Издательство РГГУ

44.  Uždavinys, Algis 2007. Sufizmas islamo civilizacijoje, Kaunas: Atvirosios visuomenės studijų asociacija

45.  Witzel, Michael 1987. „Sur le chemin du ciel“, iš: Bulletin des Etudes indiennes 2.213—279.                                                                  Prieiga: <www.people.fas.harvard.edu/~witzel/CheminDuCiel.pdf> [žiūrėta: 2015.12.04]

46.  Witzel, Michael 1999. „Substrate Languages in Old Indo-Aryan (Ṛgvedic, Middle and Late Vedic)“, iš: Electronic Journal of Vedic Studies [interaktyvus], vol. 5, no. 1.                                                           Prieiga: <http://www.ejvs.laurasianacademy.com/ejvs0501/ejvs0501article.pdf&gt; [žiūrėta: 2015.11.26]

47.  Vanagas, Aleksandras 1981. Lietuvos hidronimų etimologinis žodynas, Vilnius: Mokslas


Summary

The title of the thesis – “Vedic Sarasvatī as a symbol of creative and spiritual plentitude“. In this work Rigvedic river-goddess Sarasvatī and her manifestations are analyzed.

The main problem of the thesis – what binds water, river to speech and creation? How do aquatic manifestations become spiritual manifestations? The following aims could be mentioned: using hermeneutic and psychoanalytic methodologies also the data of comparative linguistics to understand the meaning and symbolism of the image of Sarasvatī, to see how Vedic symbolism and worldview manifest through the mythologem of Sarasvatī. The propositions of the thesis – to display the mythological context of Sarasvatī, to unveil cardinal mythopsychic attributions of water, especially fluid, riverine, and to link them to the conditions of the human psyche, speech and the Vedic sacrifice, and in this way to make a spiritual interpretation of the mythologem of Sarasvatī.

The following conclusions were formulated. Sarasvatī is the supreme aquatic hypostasis in the Vedic worldview. The imagery of Sarasvatī metaphorically symbolizes fluid, fluent, unbounded speech, mind, and creation, and so inner fluency, surge, spiritual plentitude. These conditions generally reflect states of freedom, delight and fruition. Mythology of the Vedic sacrifice and of the slaying the dragon Vtra is closely linked with Sarasvatī as the stagnancy-breaking power of creativity and inspiration. Sarasvatī reflects maternal, protective, purifying aspect of water and in the same way she embodies destroying, annihilating power of the water as an archetype of subconsciousness.

Sarasvatī is an archetype of the vital power, aquatic surge and plentitude which in later post-Vedic worldview was more closely connected to artistic creativity but in the Rig-Veda it still manifests as a sign towards the plentitude of existence and existing in the world overall.

Advertisements

Posted on June 14, 2016, in Kiti indų tekstai, Rigveda, Uncategorized. Bookmark the permalink. Leave a comment.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

%d bloggers like this: